דרישות הצדק האלוهی המוחלט והבלתי-אפשריות של עושק הבריות

המערכת הדוגمטית והמחוקקת באסלאם מבוססת על עיקרון ההתאמה المוחלטת بين השלמות האלוהית והאחריות האנושית, שכן הטקסט הקוראני אינו בא רק כדרשה רטורית, אלא כבניין מוכח ומדויק המעמיד את השכל מול הכרחיות הקיום וחוקי הגמול. בליבו של בניין זה מהדהד ביטוי קוראני רב-רושם ב-חמישה מקומות מרכזיים בהתגלות החכמה, המדורגים בשיח שלהם מהדיווח העיראקי המוחלט בדבריו יתעלה: ﴿ואנא אללה ليس بظلام للعبيد﴾ (ואין אללה מענה לעבדיו) בסורות אאל עמראן, אל-אנפאל ואל-חג', דרך השיח המיוחס למעמד הריבונות המרחמת בסورة פוסילת: ﴿وما ربك بظلام للعبيد﴾ (ואין ריבונך מענה לעבדיו), ועד לשיא ההתגלות העצמית הישירה במעמד הדין האחרותי בסורה ק': ﴿ما يبدل القول لدي وما أنا بظلام للعبيد﴾ (אין מחליפים את הדיר לפניי ואינני מענה לעבדיו). מעבר סגנוני זה משם הוד קדושתו הגלוי ﴿אללה﴾ המאגד את תכונות השלמות, אל התואר ﴿ריבונך﴾ המרמז על חינוך, השגחה וניהול, ואז אל כינוי הגוף המדבר היחיד ﴿אני﴾ בבית המשפט העליון של הצדק, חושף הנדסה רטורית הקובעת כי שלילת העוקץ אינה פסיקה ארעית, אלא דרישה מהותית של הריבונות והאלוהות יחד, הבאה לידי ביטוי בעולם הזה כניהול וחקיקה, ובעולם הבא כחשבון וגמול.

ובבחינת סיבות ההתגלות והקשרי השיח בחמשת המקומות הללו, מתברר כי האסון הנעלה בא כדי למוטט את שתי הטעויות החמורות ביותר שידעה ההיסטוריה האנושית ביחסיה עם השמיים: טעות (הדטרמיניזם המשתמט) שבה האדם מטיל את אחריות השחתתו על הגורל, וטעות (הזכאות המעמדית) שבה המתעשרים מדמים כי הענקות העולם הזה הן עדות לבחירה בעולם הבא. בהקשר המקי של שתי האيات בסורות פוסילת ואל-חג', ירדו האيات אל מול מנהיגי קורייש כמו אל-ואליד בן אל-מוג'ירה, א-נאדר בן אל-חארת' ואבו ג'הל, אשר התווכחו על אללה בלא דעת, וטענו שאם יקומו לתחייה תהיה לו אצל אללה הטובה כמו שניתנה להם הריבונות בעולם הזה, או שטענו כי השיתוף והאיבה שבהם הם נתונים אינם אלא ברצון אללה ולכן אין עליהם טענה; אז באה התשובה הקוראנית החלטית בדבריו יתעלה: ﴿מَنْ عَمِلَ صَالِحًا فَلِنَفْسِهِ وَمَنْ أَسَاءَ فَعَلَيْهَا وَمَا رَبُّكَ بظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ﴾ (מי שעושה טוב – לנפשו, ומי שעושה רע – עליה, ואין ריבונך מענה לעבדיו), ובדבריו יתעלה: ﴿ذَلِكَ بِمَا قَدَّمَتْ يَدَاكَ﴾ (זאת בשל מה שהידיים שלך הגישו), כדי לקשר את הגורל למעשה היד ולבחירת הרצון. בהקשר המדני של סורות אאל עמראן ואל-אנפאל, ירד הטקסט בהתייחסות לתשובה לחכמי היהודים — כמו פינחס בן עזוריא — אשר בדו שקרים על אללה ואמרו: ﴿إِنَّ اللَّهَ فَقِيرٌ وَنَحْنُ أَغْنِيَاءُ﴾ (אללה עני ואנחנו עשירים) והרגו את הנביאים שלא בצדק, וכמו כן ירד בעקבות קרב באדר בעניין גורלם של המشرכים, ובאה הקביעה האלוהית כי הבושה בעולם הזה ועונש העולם הבא הפוקדים אותם אינם נקמה אלוהית ולא עול, אלא ההשפעה ההכרחית והאובייקטיבית של מעשיהם המתועדים בספר הקיום.

ואם נצלול לתוך דקות הפירוש וסודות הרטוריקה אצל גדולי המחקר כגון א-טברי, אז-זמخشרי ב-(אל-כשشاف), פח'ר א-דין א-ראזי ב-(מפאתיח אל-גייב), אל-בידאווי, אבו אס-סעוד, ואבן עאשור ב-(א-תחריר וא-תנוויר), תעמוד בפנינו בעיה לשונית עדינה שעליה עצרו החוקרים זמן רב: מדוע באה השלילה בצורת ההפלגה ﴿بِظَلَّامٍ﴾ (מענה רב) במשקל (פַעّאל) ולא אמרה (בظالم - מענה), למרות ששלילת הריבוי עשויה לרמז במבט ראשון על היתכנות התרחשות המעט, ואללה מתואר כנקי מעול אפילו כמשקל גרגר חרדל? על כך השיבו החוקרים בארבעה מסלולי הוכחה משלימים; הראשון שבהם הוא מסלול (ההשוואה הכמותית), שכן אללה יתעלה אילו היה מענה כל עבד מעבדיו שאין ספור להם אלא גרגר אחד, היה נחשב ביחס לכלל הבריות — על דרך האמת והדמיון — (כמענה רב) בשל ריבוי הסובלים את הפעולה, וכאשר רצה יתעלה לשלול אפילו את העוול המזערי מכלל העבדים בכל הדורות, התאים שיבוא בצורה ﴿בِظَلَّامٍ﴾ מול צורת הרבים ﴿לِلْعَبِيدِ﴾. השני שבהם הוא מסלול (הרמיזה למלכים ולעריצים), שכן מנהג המלכים والأسياد בעולם הזה שמי שמחזיק עבדים מגזים בהחלשתם ובקיפוח זכויותיהם עד שהעוול הופך להם לטבע שני, ולכן ביטא הקוראן במילה ﴿الْعَبِيدِ﴾ (העבדים) המעידה על תכלית השעבוד והחולשה, ובמילה ﴿ריבונך﴾ המעידה על הבעלים והמנהל, כדי לומר למוען: אל תמדוד את ממלכת השמיים לפי ממלכות הארץ; המלוכה הארצית היא מקור לעריצות, ואילו ריבונך אין במצבו ובחוקיו שום דבר הדומה למצבם של העריצים המענים. השלישי שבהם הוא מסלול (החומרה האיכותית), שכן העוול אפילו אם הוא מעט כשלעצמו, אילו היה יוצא מהעשיר המוחלט, הבעל היכולת והחכם, היה בעיני השכל עצום ופוגעני, ולכן באה צורת ההפלגה בהתחשב בגודל מעמדו של הפועל ולא בריבוי הפעולה. והרביעי שבהם הוא מסלול ראשי השפה כמו אל-ח'ליל וסיבויה שקבעו כי (פַעّאל) מופיע בלשון הערבים לציון יחס ולא הפלגה, כמו שאומרים (תמאר) ו(לבאן) למי שמחזיק תמרים וחלב כלומר (בעל תמרים ובעל חלב), וכך משמעות ﴿لَيْسَ بِظَلَّامٍ﴾ כלומר אינו בעל עוול כלל, ואות ה-ב' המדגישה נכנסת לנשלל המוכחש כדי להבהיר את הכללת השלילה על המין מיסודו.

מחקר לשוני זה משתלב עם מערכת שלמה של הראיות הטקסטואליות החד-משמעיות בקוראן ובסונה; שכן הקוראן מפרש את עצמו, ומסיר כל דו-משמעות אפשרית בדבריו יתעלה: ﴿إِنَّ اللَّهَ لَا يَظْلِمُ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ﴾ (אכן אללה אינו מענה כמשקל גרגר חרדל), ובדבריו: ﴿وَلَا يُظْلَمُونَ فَتِيلًا﴾ (ואינם מעונים כחוט שעל גלעין תמר) ולא ﴿نَقِيرًا﴾ (כחריץ שבגלעין), אלא הוא מפרט את מהות העוול הנשלל בעולם הבא בצמצומו לשני דברים בלבד שאין שלישי להם בדבריו יתעלה: ﴿فَلَا يَخَافُ ظُلْمًا وَلَا هَضْمًا﴾ (ואינו חושש מעוול ומקיפוח), כאשר רוב המפרשים סבורים כי (עוול) פירושו שאדם נושא בעוון חטא שלא ביצע, ו(קיפוח) פירושו שמקצצים בשכרו של מעשה טוב שעשה. והסונה הנבوية הטהורה מגיעה כדי להציב את הפירוש הדתי העליון לאיה זו בַּחֲדִית القدסי הנאצר שהוציא האمام מוסלים בסחיח שלו מאת אבו ذر الغفاري רضي الله عنه, מאת הנביא ﷺ במה שהוא מוסר מאת ריבו עז וג'ל שאמר:

«בני אדם שלי, אסרתי את העוול על עצמי, ועשיתי אותו ביניכם אסור, לכן אל תעשקו זה את זה»

, עד שהוא חותם באומרו:

«בני אדם שלי, אלו הם מעשיכם בלבד שאני סופר לכם, ואז אמלוא לכם אותם במלואם, ומי שמוצא טוב – יודה לאללה, ומי שמוצא זולת זאת – שלא יאשים אלא את עצמו»

. וכפי שחקר שייח' אל-איסלאם אבן תיימיה ותלמידו אבן אל-קאים בבירור חדית' זה, איסור העוול של אללה על עצמו אינו איסור חיוב מצד צו מעליו — יתעלה אללה מכך — אלא הוא איסור טהרה והימנעות הנדרש על ידי עצמו המקודש, והבטחה כנה שהטיל על עצמו מתוך חסד וחכמה כשם שכתב על עצמו את הרחמים. הסבר נبوي זה של הצדק האלוהי ממשיך לכלול גם את גמול הצדק הקוסמי ביום הדין כמו בסחיח מוסלים:

«יינתנו הזכויות לבעליהן ביום القيامة, עד שייקח הדין לטלה חסר הקרניים מן הטלה בעל הקרניים»

, ואם מאזני אללה אינם מתעלמים מנגיחת בהמה שאינה מצווה כדי ליישם את דמות הצדק הטהור, כיצד יאבד בה גרגר חרדל של עבד המצווה?

וכאשר אנו מציגים אמיתות טקסטואליות אלו למבחן השכל הפילוסופי והדוגمתי, אנו מוצאים כי האיה הקדושה כוללת הוכחה שכלית קפדנית שבה נפגשים העיון ההוכחתי וההתגלות הברורה; שכן החוקרים בהגדרתם את מהות (העוול) התחלקו לשתי אסכולות גדולות, ושניהן מובילות שכלית לשלילת האפשרות של עוול במעמדו יתעלה: האסכולה הראשונה סבורה כי העוול הוא (התנהגות ברכוש הזולת ללא רשותו), ועל פי הגדרה זו העוול בלתי אפשרי עבור אללה באופן קיומי שכן היקום כולו על גרגריו וגלקסיותיו ועבדיו הוא קניין מוחלט שלו מבחינת יצירה ותמיכה, ואין בעלים זולתו כדי שהוא יפלוש לרכושו. אולם האסכולה השנייה, שהיא עמוקה יותר וקרובה יותר למשמעות האיות, מגדירה את העוול כ-(הנחת הדבר שלא במקומו הראוי לו במערכת החכמה, כגון השוואה בין עושה הטוב לעושה הרע, או ענישת חף מפשע). וכאן קמה ההוכחה השכלית החלטית (הוכחת הבדיקה והחלוקה) כדי לקבוע כי הופעת המכוער או העוול מכל פועל בקיום אינה חסרה שכלית ארבע סיבות פנימיות: או (בורות) ביחס לכיעור המעשה ומידות הזכאות, או (צורך) להביא תועלת או לדחות נזק או להתרפא מחסרון, או (חוסר יכולת) להשיג את המטרה אלא בעוול כלפי הזולת, או (אבסורד) חסר מטרה וחכמה. וכאשר קמה ההוכחה השכלית החד-משמעית כי מחויב המציאות יתעלה מתואר בידיעה מקיפה ששום גרגר חרדל אינו נסתר ממנה, בעושר עצמי מוחלט שאין ציות מועיל לו ואין אי-ציות מזיק לו, ביכולת מלאה ששום דבר אינו מקשה עליה, ובחכמה עמוקה המנוקה מאבסורד; נפלו כל המניעים הדורשים עוול, והוכח בהכרח שכלי שכל מעשה היוצא ממנו יתעלה הוא תכלית הצדק והחכמה.

ובנוסף לכך, השכל מכיר בכך שכאשר אללה יתעלה כונן את מערכת (המצווה והאיסור) ושלח את השליחים והוריד את הספרים, הוא העניק לאדם (את כשירות הבחירה) ו(את בסיס ההשתכרות) המוציאים את מעשיו ממעגל תנועת הדוממים הכפויים אל מעגל המעשה המוסרי המודע; שאם הגמול האחרותי היה מתרחש אקראית ללא קשר סיבתי למעשי העבדים, הייתה מתבטלת חכמת החקיקה, והיו שווים הדובר אמת והשקרן, והפכה שליחת השליחים לאבסורד הסותר את דבריו יתעלה: ﴿أَفَنَجْعَلُ الْمُسْلِمِينَ كَالْمُجْرِمِينَ * مَا لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ﴾ (האֲנַחְנוּ נשים את המוסלמים כפושעים? מה לכם, כיצד אתם שופטים?). ומכאן מתגלה גדלות האיה ﴿وَمَا رَبُّكَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ﴾ (ואין ריבונך מענה לעבדיו) כברית קיומית המאחדת בין חירות היכולת האלוהית והכרחיות הצדק, ומשחררת את האדם מאשליות הדיכוי הגורלי כדי להעמידו במעמד האחריות המלאה על בחירותיו, תוך בטחון שהוא עומד לפני ריבון הסופר נשימות והרהורים, ומשלם שכר מצווה פי עשרה ועד שבע מאות מתוך חסדו הטהור, וגומל על הרעה כמותה או מוחל מתוך צדקו ונדבנותו, וכך לא יאבד אלא מי שהתעקש לעשוק את עצמו לאחר שהראיה הוקמה עבורו והדרך הוארה לפניו.