El sistema dogmático y legislativo del Islam se fundamenta en la regla de la proporción absoluta entre la perfección divina y la responsabilidad humana, ya que el texto coránico no se presenta como una mera exhortación retórica, sino como una sólida construcción demostrativa que sitúa a la razón ante los imperativos de la existencia y las leyes de la retribución. En el corazón de esta construcción resuena una solemne fórmula coránica en cinco pasajes cardinales de la Revelación sabia, que gradúan su discurso desde la información sobre lo oculto absoluto en las palabras del Altísimo: ﴿Y que Dios no es injusto con los siervos﴾ en las suras Al-Imran, Al-Anfal y Al-Hajj, hasta el discurso atribuido a la sublime y afectuosa categoría de la Rububiyya en la sura Fussilat: ﴿Y tu Señor no es injusto con los siervos﴾, llegando a la cúspide de la manifestación directa de la Primera Persona en la escena del juicio escatológico en la sura Qaf: ﴿La sentencia no cambia ante mí, y yo no soy injusto con los siervos﴾. Esta transición estilística desde el nombre propio glorioso ﴿Dios﴾ —que engloba los atributos de la perfección— al atributo ﴿Tu Señor﴾ —que denota crianza, cuidado y providencia—, y luego al pronombre personal singular ﴿Yo﴾ en el tribunal de la justicia suprema, revela una arquitectura retórica que establece que la negación de la injusticia no es un juicio contingente, sino una exigencia intrínseca tanto de la divinidad como de la soberanía, la cual se manifiesta en este mundo como gestión y legislación, y en el más allá como cálculo y retribución.
Mediante el análisis de las circunstancias de la revelación y los contextos discursivos en estos cinco pasajes, se pone de manifiesto que el noble versículo vino a socavar las dos falacias más peligrosas que el pensamiento humano ha conocido en su relación con el cielo: la falacia del (determinismo exculpatorio), en la que el ser humano atribuye la culpa de su corrupción al destino, y la falacia del (mérito estamental), en la que los opulentos imaginan que su providencia terrenal es prueba de un favor en el más allá. Así, en el contexto meca de los dos versículos de las suras Fussilat y Al-Hajj, los versículos descendieron para confrontar a los líderes de Quraish, como Al-Walid ibn al-Mughira, An-Nadr ibn al-Harith y Abu Jahl, quienes disputaron acerca de Dios sin conocimiento y afirmaron que si fueran resucitados tendrían junto a Dios lo mejor, tal como se les había otorgado la soberanía en este mundo, o afirmaron que el politeísmo y la agresión en los que se hallaban obedecían a la voluntad de Dios y por tanto no había argumento en su contra; entonces llegó la tajante respuesta coránica en las palabras del Altísimo: ﴿Quien obra rectamente es en su propio beneficio, y quien obra mal es en su propio perjuicio; y tu Señor no es injusto con los siervos﴾, y en Sus palabras: ﴿Eso es por lo que tus manos han preparado﴾, vinculando el destino al esfuerzo de la mano y a la elección de la voluntad. Y en el contexto medinés de las suras Al-Imran y Al-Anfal, el texto descendió como respuesta a los rabinos judíos —como Phinehas ibn Azurah— que calumniaron a Dios diciendo: ﴿Dios es pobre y nosotros somos ricos﴾, y mataron a los profetas sin derecho alguno, al igual que descendió tras la batalla de Badr en relación con los despojos de los idólatras, estableciendo así el decreto divino de que la ignominia terrenal y el tormento del más allá que les sobreviene no son una venganza divina ni una iniquidad, sino el efecto inevitable y objetivo de sus acciones registradas en el libro de la existencia.
Y si nos sumergimos en las sutilezas de la exégesis y los secretos de la elocuencia de los imanes de la investigación como At-Tabari, Az-Zamakhshari en su (Al-Kashshaf), Fakhr al-Din al-Razi en (Mafatih al-Ghaib), Al-Baydawi, Abu al-Su'ud y Ibn Ashur en (Al-Tahrir wa al-Tanwir), nos sale al encuentro una delicada problemática lingüística sobre la cual los eruditos se han detenido largamente: ¿Por qué la negación vino en la forma superlativa ﴿Bil-zallam﴾ con el patrón (Fa'al) y no dijo (Bil-zalim), a pesar de que negar la multiplicidad podría sugerir en una primera impresión la permisión de que ocurra una pequeña cantidad, estando Dios exento de cualquier injusticia del peso de un átomo? Los investigadores han respondido a esto mediante cuatro vías demostrativas integradas; la primera es la vía de la (correlación cuantitativa): si Dios, alabado sea, tratara injustamente a cada uno de Sus siervos —cuyo número solo Él conoce— con el peso de un átomo, entonces, considerando al conjunto de las criaturas —en una suposición imposible—, sería considerado (Zallam) debido a la gran cantidad de afectados. Por tanto, cuando quiso negar la más mínima injusticia respecto al conjunto de los siervos en todas las eras, convino emplear la forma ﴿Bil-zallam﴾ en consonancia con la forma plural ﴿Al-abid﴾ (los siervos). La segunda es la vía de la (alusión a los reyes y tiranos): los reyes y amos en este mundo acostumbran a que quien posee siervos exagere en su subjugación y en el menoscabo de sus derechos hasta que la opresión se convierte en un hábito arraigado en ellos; por ello, el Corán expresó esto con la palabra ﴿Al-abid﴾, que denota la máxima condición de esclavitud y debilidad, y con la palabra ﴿Rabbuka﴾ (tu Señor), que denota al dueño y providente, para decir al interlocutor: No midas el reino de los cielos con los reinos de la tierra, pues la soberanía terrenal es propensa a la tiranía, mientras que tu Señor no tiene en Su asunto ni en Sus leyes nada que se asemeje a los tiranos opresores. La tercera es la vía de la (atrocidad cualitativa): la injusticia, por pequeña que sea en sí misma, si proviniera del Rico Absoluto, Omnipotente y Sabio, sería en la balanza de la razón algo enormemente grave y detestable, por lo que la forma superlativa se empleó en consideración a la grandeza del agente y no a la multiplicidad del acto. Y la cuarta es la vía de los imanes de la lengua como Al-Khalil y Sibawayh, quienes determinaron que (Fa'al) se utiliza en la lengua de los árabes para denotar adscripción y no exageración, como cuando dicen (Tammar) y (Labban) para referirse a quien posee dátiles y leche, es decir, (el que tiene dátiles y leche). Así, el significado de ﴿Laysa bi-zallam﴾ sería: no es alguien poseedor de injusticia en absoluto, y la partícula enfática introducida en el predicado negado sirve para generalizar la negación a todo el género desde su origen.
Esta investigación lingüística se alinea con un sistema integrado de pruebas transmitidas definitivas en el Libro y la Sunna; el Sagrado Corán se interpreta a sí mismo, disipando cualquier posible ambigüedad con las palabras del Altísimo: ﴿Ciertamente, Dios no es injusto ni en el peso de un átomo﴾, y Su palabra: ﴿Y no serán tratados injustamente ni un hilo﴾ ni ﴿una hendidura﴾, detallando incluso la naturaleza de la injusticia negada en el más allá al limitarla a dos aspectos, sin un tercero, en Sus sublimes palabras: ﴿No teme injusticia ni menoscabo﴾. La mayoría de los exégetas sostienen que la (injusticia) consiste en cargar a alguien con la culpa de un pecado que no cometió, y el (menoscabo) consiste en disminuir la recompensa de una buena obra que realizó. Y la purificada Sunna profética llega para ofrecer la suprema interpretación legal de este versículo en el sublime hadith Qudsi que el imán Muslim transmitió en su Sahih de Abu Dharr al-Ghifari, que Dios esté complacido con él, del Profeta ﷺ, quien lo relata de su Señor, Poderoso y Majestuoso, que dijo:
«Oh mis siervos, me he prohibido la injusticia a mí mismo y la he hecho prohibida entre vosotros, así que no seáis injustos los unos con los otros»
, hasta concluir diciendo:
«Oh mis siervos, no son sino vuestras obras las que os cuento y luego os retribuyo plenamente por ellas; así pues, quien encuentre el bien, que alabe a Dios, y quien encuentre otra cosa, que no se culpe sino a sí mismo»
. Y tal como el shaikh al-Islam Ibn Taymiyyah y su discípulo Ibn al-Qayyim dilucidaron en su investigación de este hadith, la prohibición que Dios se impuso a Sí mismo de la injusticia no es una prohibición por obligación impuesta por un superior —¡exaltado sea Dios de eso!—, sino una prohibición de transcendencia y abstención que Su sagrada esencia exige, así como una promesa veraz que Se impuso a Sí mismo por gracia y sabiduría, tal como decretó la misericordia para Sí mismo. Esta explicación profética de la justicia divina se extiende para abarcar la retribución cósmica en el Día de la Resurrección, tal como consta en el Sahih Muslim:
«Los derechos serán ciertamente devueltos a sus dueños en el Día de la Resurrección, hasta el punto de que se hará justicia a la oveja descornada frente a la cornuda»
, y si la balanza de Dios no pasa por alto el topetazo de un animal no obligado legalmente a fin de instaurar la imagen de la justicia absoluta, ¿cómo podría perderse en ella el peso de un átomo de un siervo obligado legalmente?
Y cuando exponemos estas verdades tradicionales al escrutinio de la razón filosófica y teológica, hallamos que el noble versículo encierra una prueba racional rigurosa en la que el examen demostrativo se encuentra con la explícita revelación. Los eruditos, en su definición de la naturaleza de la (injusticia), se dividieron en dos grandes escuelas, y ambas conducen racionalmente a la imposibilidad de la injusticia respecto a Él: La primera escuela considera que la injusticia es (actuar sobre la propiedad de otro sin su permiso), y según esta definición, la injusticia es existencialmente imposible para Dios porque todo el universo, con sus átomos, galaxias y siervos, es Su propiedad exclusiva en cuanto a creación y sustento, y no hay otro propietario aparte de Él para que pueda transgredir Su dominio. Sin embargo, la segunda escuela, que es más profunda en su método y más cercana al significado de los versículos, define la injusticia como (poner una cosa en un lugar distinto al que le corresponde en el sistema de la sabiduría, como equiparar al bienhechor con el malhechor, o castigar a quien no tiene culpa). Aquí se alza la prueba racional categórica (la prueba de la exclusión y la división) para determinar que la emanación de lo feo o la injusticia de cualquier agente en la existencia no carece racionalmente de cuatro causas ocultas: o bien la (ignorancia) de la fealdad del acto y de las proporciones del mérito; o bien la (necesidad) de obtener un beneficio, repeler un perjuicio o curarse de una deficiencia; o bien la (incapacidad) para lograr el objetivo excepto mediante la injusticia hacia otro; o bien el (absurdo) desprovisto de finalidad y sabiduría. Y puesto que la prueba racional categórica ha establecido que el Necesario por Sí mismo, alabado sea, está dotado de un conocimiento omnímodo del que no escapa el peso de un átomo, de una autosuficiencia absoluta a la que no beneficia la obediencia ni perjudica la desobediencia, de una capacidad plena a la que nada frustra, y de una sabiduría consumada exenta de todo absurdo; quedan descartadas todas las motivaciones que propiciarían la injusticia, y queda demostrado por necesidad racional que cada acto que emana de Él, alabado sea, es la esencia misma de la justicia y la sabiduría.
Además de esto, la razón comprende que cuando Dios, alabado sea, instauró el sistema de la (responsabilidad legal / obligación) (al-taklif), envió a los mensajeros y reveló los libros, concedió al ser humano la (capacidad de elección) y el (principio de la autoría de los actos) que sacan sus acciones del ámbito del movimiento determinista de los cuerpos inertes al ámbito de la acción moral consciente. Si la retribución escatológica ocurriera de forma arbitraria sin un vínculo causal con las acciones de los siervos, la sabiduría de la legislación quedaría anulada, el veraz y el mentiroso serían iguales, y el envío de los mensajeros resultaría un absurdo que contradice Sus palabras: ﴿¿Acaso vamos a tratar a los musulmanes como a los pecadores? ¿Qué os pasa? ¿Cómo juzgáis?﴾. De aquí se revela la grandeza del versículo ﴿Y tu Señor no es injusto con los siervos﴾ como un pacto existencial que une la ilimititud de la capacidad divina con la inevitabilidad de la justicia, liberando al ser humano de las ilusiones de la coacción fatalista para situarlo en el plano de la plena responsabilidad por sus propias elecciones, con la certeza de que se encuentra ante un Señor que cuenta los suspiros y los pensamientos, multiplicando la buena acción diez veces hasta setecientos tantos por Su pura gracia, y retribuyendo la mala acción con su igual o perdonando por Su pura justicia y generosidad. Por consiguiente, no perece ante Dios sino aquel que se condena a sí mismo, persistiendo en la iniquidad después de que la prueba se hubo establecido y el camino claro le fue mostrado.
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