Chirurgie esthétique : entre préceptes de l'Islam et de la loi juive

À l'époque moderne, la chirurgie esthétique n'est plus seulement un moyen de réparer des malformations résultant d'accidents ou de maladies ; elle s'est transformée en un phénomène généralisé où le désir de beauté se mêle au progrès médical et à l'influence croissante des réseaux sociaux. Entre ceux qui recourent à la chirurgie pour retrouver des traits perdus et ceux qui cherchent à modifier une apparence naturelle qui ne les satisfait plus, de profondes questions religieuses et éthiques surgissent quant aux limites de la disposition du corps humain, à la légitimité de la modification de sa création, et à la question de savoir si l'être humain a le droit de changer ses traits selon ses désirs personnels. Autant de questions abordées par la jurisprudence islamique et les rabbins de la loi juive, chacun s'appuyant sur ses textes religieux et ses règles législatives. L'examen de leurs positions révèle des convergences saisissantes ainsi que des divergences dans l'interprétation et l' application de certaines réglementations.

Dans la loi islamique, la beauté n'est pas considérée comme blâmable en soi, et toute intervention médicale modifiant l'apparence humaine n'est pas non plus jugée illicite par principe. Le jugement dépend plutôt de la nature du changement, de sa finalité et du préjudice potentiel qui pourrait en découler. Il est rapporté dans le Sahih Muslim, d'après Abdullah ibn Mas'ud (que Allah l'agrée), que le Prophète (que la paix et les bénédictions d'Allah soient sur lui) a dit : « N'entrera pas au Paradis celui qui a dans le cœur le poids d'un atome d'orgueil. » Un homme demanda : « Certes, l'homme aime à avoir de beaux vêtements et de belles chaussures. » Le Prophète dit alors : « Certes, Allah est beau et aime la beauté. L'orgueil, c'est le rejet de la vérité et le mépris des gens. » Ce hadith confirme que le soin de l'apparence et l'amour de la beauté ne sont point interdits de manière absolue, bien qu'ils ne puissent être pris à eux seul comme preuve de la permission de tous les moyens de embellissement.

Cependant, l'islam fixe des limites au changement qui dépasse l'embellissement permis pour altérer la création harmonieuse dans le seul but de paraître plus beau. L'un des textes les plus marquants sur lesquels s'appuient les juristes est la parole du Très-Haut, rapportée dans le contexte des menaces de Satan d'égarer les enfants d'Adam : ﴿Et je leur commanderai, et ils altéreront la création d'Allah﴾ [Sourate An-Nisa : 119]. Les exégètes ont abordé le sens de l'altération de la création d'Allah sous de multiples angles. Il est donc incorrect de considérer ce verset comme une interdiction directe de toute modification apportée au corps humain, mais il doit plutôt être lu à la lumière de la Sunna prophétique et des règles juridiques qui distinguent la correction légitime de la modification prohibée.

La preuve la plus directe concernant la question de la chirurgie esthétique se trouve dans le hadith rapporté par les imams Al-Bukhari et Muslim d'après Abdullah ibn Mas'ud (que Allah l'agrée), selon lequel : « Allah maudit les femmes qui font des tatouages et celles qui en demandent, celles qui épilent les sourcils et celles qui le demandent, et celles qui écartent les dents pour embellir leur apparence, modifiant ainsi la création d'Allah. » L'expression « pour embellir l'apparence » revêt une importance particulière pour comprendre la règle, car elle désigne le changement dont le but est d'améliorer l'apparence pure et simple, et non de traiter une maladie ou de supprimer un défaut invalidant. Les commentateurs du hadith, dont l'imam An-Nawawi dans son commentaire du Sahih Muslim, ont précisé que l'espacement illicite des dents recherché pour la beauté diffère de l'intervention dictée par une nécessité thérapeutique ou la correction d'un défaut dentaire.

La Sunna prophétique ne s'est pas limitée à exposer les formes de modifications interdites ; elle contient également un événement important invoqué par les juristes pour prouver la licéité de la correction des malformations. Abu Dawood a rapporté dans ses Sunan, dans le hadith numéro 4232, qu'Arfajaha ibn As'ad (que Allah l'agrée) eut le nez coupé le jour de Al-Kulab, et qu'il s'en fit fabriquer un en argent. Cela provoquant une mauvaise odeur, le Prophète (que la paix et les bénédictions d'Allah soient sur lui) lui ordonna de s'en fabriquer un en or. Ce hadith a été jugé bon par un certain nombre de savants, dont Al-Albani. Cet épisode révèle que la restitution d'un membre endommagé à un état proche de sa condition naturelle ne relève pas nécessairement de l'altération prohibée de la création d'Allah, mais peut s'inscrire dans le cadre du traitement médical et de la suppression du préjudice.

Cette distinction jurisprudentielle a évolué avec l'émergence des chirurgies modernes, jusqu'à ce que l'Académie Internationale du Fiqh Islamique publie sa résolution numéro 173 (18/11) concernant la chirurgie esthétique et ses règles, lors de sa dix-huitième session tenue en Malaisie en 2007. L'Académie a autorisé les interventions chirurgicales nécessaires visant à corriger des malformations congénitales, telles que le bec-de-lièvre et les déformations graves, ou à traiter les dommages acquis suite à des brûlures, des accidents et des maladies, y compris les greffes de peau, la reconstruction de certains organes et le rétablissement de leurs fonctions.

La résolution a également inclus parmi les cas autorisés la suppression de difformités causant un préjudice psychologique ou organique significatif, à condition que l'intérêt thérapeutique soit avéré, que le préjudice de la chirurgie ne dépasse pas ses avantages, et qu'elle soit pratiquée par un médecin qualifié après avoir informé le patient de ses risques. En revanche, la résolution a interdit les opérations d'embellissement qui ne relèvent pas du traitement médical et dont l'objectif est de modifier la création normale en fonction de désirs personnels ou pour imiter l'apparence d'autrui, à l'instar de certaines chirurgies du nez, des lèvres et des joues réalisées dans l'unique but d'obtenir une morphologie différente.

Néanmoins, les applications pratiques ne sont pas exemptes de divergences dans les fatwas, en particulier avec l'apparition de méthodes cosmétiques non chirurgicales, telles que les injections de botox. Ainsi, Dar Al-Ifta Al-Misriyya, dans sa fatwa numéro 4215 émise le 27 décembre 2017, a autorisé l'utilisation du botox à des fins thérapeutiques et correctives selon des critères précis, tout en élargissant la permission de certaines de ses utilisations esthétiques pour la femme mariée sous des conditions qu'elle a précisées. Cela montre que l'application des règles aux procédures modernes n'est pas unifiée dans toutes les fatwas, et que la distinction entre traitement, parure et simple embellissement peut varier selon l'effort d'interprétation (ijtihad) et le cas d'espèce.

Quant à la loi juive, connue dans sa terminologie jurisprudentielle sous le nom de « Halakha », la question de la chirurgie esthétique repose sur un ensemble de principes liés à l'inviolabilité du corps, à la préservation de la vie et à l'interdiction d'exposer l'être humain au danger sans justification valable. Les anciens livres de la Torah ne contiennent pas de règles détaillées traitant de la chirurgie esthétique sous sa forme médicale contemporaine. Par conséquent, les rabbins se sont appuyés sur des règles générales énoncées dans les textes religieux, puis ont fait un effort d'interprétation pour les appliquer aux chirurgies modernes.

L'une des règles les plus éminentes a été établie par le juriste juif Moïse Maimonides, connu dans la tradition juive sous le nom de « Rambam », dans son ouvrage « Mishneh Torah », au sein des lois sur les préjudices et les dommages, chapitre 5, premier alinéa, où il a statué qu'il est interdit à l'homme de s'infliger des blessures à lui-même ou à autrui. Dans son argumentation, cette règle est liée à un texte du Deutéquantome (chapitre 25, verset 3), concernant le non-dépassement du nombre prescrit de coups de fouet dans le cadre d'une peine, et il en a déduit une règle plus générale interdisant toute agression contre le corps.

Cette règle revêt une importance capitale lors de la discussion sur les opérations esthétiques ; la chirurgie implique en effet des incisions ou des modifications tissulaires, et peut s'accompagner de douleurs ou de complications sanitaires. La question jurisprudentielle s'est alors posée : la chirurgie choisie par l'individu pour améliorer son apparence constitue-t-elle une mutilation interdite de soi, ou le dommage temporaire survenant pendant l'opération peut-il être légitime s'il en résulte un avantage avéré ?

Le rabbin Moshe Feinstein, l'un des juristes les plus éminents du judaïsme orthodoxe au XXe siècle, a abordé cette question dans son recueil de fatwas « Igros Moshe », section « Choshen Mishpat », deuxième partie, question numéro 66. La question concernait une jeune femme souhaitant subir une chirurgie esthétique pour améliorer ses chances de mariage. Feinstein a conclu à la permission de l'opération dans le cas qui lui était soumis, s'appuyant sur sa compréhension des propos de Maimonides et estimant que le préjudice interdit est celui commis par agression ou par humiliation, tandis que l'intervention destinée à procurer un avantage à son bénéficiaire ne tombe pas nécessairement sous le coup de cette interdiction.

Cet effort d'interprétation représente un courant au sein de la jurisprudence juive qui ne considère pas toute chirurgie esthétique comme une agression illicite contre le corps, mais examine plutôt sa finalité, le degré de nécessité et les risques encourus. C'est pourquoi certains rabbins ont trouvé une justification pour autoriser les opérations qui suppriment une malformation visible ou une détresse psychologique importante, même si le patient ne souffre pas d'une maladie organique menaçant son pronostic vital.

Cependant, cette position n'a pas fait l'unanimité parmi les rabbins. Le rabbin Eliezer Waldenberg, auteur du recueil de fatwas « Tzitz Eliezer », a adopté une position beaucoup plus rigoureuse dans la onzième partie, question numéro 41, s'opposant à la réalisation de chirurgies dont l'objectif est purement esthétique. Il a estimé que l'autorisation d'une intervention médicale ne s'étend pas nécessairement à la modification d'un corps sain dans le seul but d'accroître l'attrait physique. Il s'est également fondé sur des considérations religieuses liées au respect de l'apparence avec laquelle l'homme a été créé, et au refus de l'exposer à des risques chirurgicaux non justifiés par une nécessité thérapeutique.

Entre ces deux tendances, d'autres avis juifs plus nuancés ont émergé, parmi lesquels celui du rabbin Jacob Breisch, qui a autorisé certaines opérations esthétiques lorsque la difformité ou l'apparence est source de souffrance psychologique manifeste, estimant que l'élimination de cette souffrance peut s'inscrire dans le cadre du bénéfice thérapeutique. Des écrits juridiques juifs contemporains ont également abordé la question de la gradation des risques entre les opérations, ainsi que l'importance de faire la distinction entre ce qui relève d'un besoin réel et ce qui est motivé par un désir passager d'améliorer son apparence.

Parmi les textes également invoqués par la jurisprudence juive figure celui du Deutéronome (chapitre 4, verset 15), qui appelle à une extrême vigilance envers soi-même. Bien que le contexte originel du verset concerne la mise en garde religieuse contre le dérapage vers l'idôlatrie, la tradition jurisprudentielle juive s'appuie sur le principe de la préservation de soi lors de l'examen des risques sanitaires, y compris ceux pouvant accompagner certaines interventions chirurgicales.

En comparant les positions islamique et juive, il apparaît claramente que toutes deux accordent une grande importance à l'inviolabilité du corps et à la préservation de son intégrité, et ne considèrent pas le désir de modifier l'apparence comme une justification suffisante en toutes circonstances. De même, un certain nombre de juristes des deux législations se rejoignent pour autoriser les chirurgies correctives qui traitent une malformation ou rétablissent la fonction d'un organe endommagé, tout en conditionnant l'acte au respect de l'intérêt et à l'évitement des risques injustifiés.

Cependant, la différence réside dans la nature des preuves et des méthodes de déduction. La jurisprudence islamique s'appuie, outre les règles générales interdisant le préjudice, sur des textes prophétiques traitant de certaines formes d'embellissement et de modification visant la beauté, ainsi que sur le précédent de la réparation du nez d'Arfajaha ibn As'ad. Quant à la jurisprudence juive, elle traite fondamentalement la question à travers les règles d'interdiction de la mutilation, de protection du corps et de la légitimité des soins, puis à travers les avis des rabbins pour déterminer ce qui constitue un avantage suffisant pour justifier la chirurgie.

L'impact psychologique de l'apparence ressort comme l'une des questions les plus délicates de cette comparaison. Une personne souffrant d'une malformation visible lui causant une gêne intense ou un trouble psychologique prononcé peut trouver dans certaines interprétations islamiques et juives une justification pour subir une opération corrective, tandis que le désir de ressembler à des célébrités ou de modifier des traits naturels simplement pour suivre les tendances de la beauté ne se situe pas sur le même plan. Néanmoins, l'évaluation de la préjudiciabilité psychologique et des limites du besoin ne fait pas l'objet d'un consensus absolu parmi les juristes, et l'allégation d'une souffrance psychologique ne dispense pas d'une évaluation médicale et religieuse rigoureuse.

Par conséquent, on ne peut résumer la position de l'islam en affirmant qu'il interdit toutes les chirurgies esthétiques, de même qu'il n'est pas exact de certifier que la loi juive les autorise ou les proscrit de manière absolue. Chacun de ces deux systèmes juridiques intègre une distinction entre traitement et embellissement, tout en voyant des divergences entre savants quant à la détermination des cas méritant dérogation, ainsi que dans la mise en balance entre l'intérêt escompté et le risque potentiel de dommage.