El mito de Saleh ibn Tarif y los misterios del imperio Barghawata

La memoria histórica del Magreb medieval encierra uno de los relatos más enigmáticos y controvertidos, la historia de un hombre cuyo nombre quedó ligado al surgimiento de un Estado amazig independiente en la costa atlántica, que no solo se resistió a las autoridades políticas que se sucedieron en Marruecos, sino cuyas fuentes atribuyen a su fundador el haber fingido la profecía, redactado un libro sagrado en lengua amazig y establecido un sistema de ritos y preceptos que contradecían las enseñanzas del islam en aspectos fundamentales. Ese hombre es Saleh ibn Tarif, cuya biografía se convirtió en una compleja mezcla de hechos históricos, relatos religiosos y mitos políticos, mientras que Barghawata, el Estado vinculado a su nombre y a su familia, logró resistir durante siglos frente a adversarios sucesivos, desde los idrisíes y las fuerzas vinculadas a los omeyas y los fatimíes, hasta los almorávides y los almohades. Entre la misteriosa desaparición de su fundador, su libro perdido y sus monarcas rodeados de un halo religioso, surgen interrogantes a los que los historiadores no han dado respuestas definitivas, especialmente porque la mayor parte de lo que ha llegado hasta nosotros sobre este Estado fue escrito por cronistas pertenecientes a un entorno religioso y político hostil hacia él, mientras que su propio testimonio directo estuvo ausente, salvo por fragmentos transmitidos por terceros.

Barghawata no fue meramente una pequeña tribu que se rebeló contra la autoridad, sino una federación de múltiples grupos amaziges asentados en la región de Tamesna, que se extiende por las llanuras atlánticas de Marruecos entre el uadi Bu Regreg al norte y el uadi Tensift al sur, con variaciones en los límites de su influencia efectiva de una etapa a otra. Su ámbito histórico abarcaba zonas situadas hoy en día en el entorno de Rabat, Salé, Ben Slimane, Casablanca, Chaouia, Azemmour y partes de Dukkala, tierras que, con sus pastos, llanuras agrícolas y ríos, proporcionaron una base económica importante para el establecimiento de un poder local fuerte. Los historiadores vinculan el surgimiento de esta entidad con las grandes transformaciones experimentadas por Marruecos durante el siglo II de la Hégira, cuando la influencia omeya directa disminuyó debido a las revueltas tribales y religiosas, y surgieron poderes locales que buscaron la independencia política y la reordenación de sus relaciones con los centros de poder en Oriente.

La dificultad de investigar la historia de Saleh ibn Tarif comienza con el problema de las fuentes mismas, ya que no ha llegado hasta nosotros, que se sepa, ningún libro oficial completo emitido por los barghawatas, ni un texto original continuo del libro sagrado que los relatos atribuyen a su fundador, ni registros administrativos que revelen directamente sus instituciones, economía y leyes. Abu Ubayd al-Bakri, fallecido en el año 487 d. H., se sitúa a la cabeza de los historiadores que preservaron los detalles de sus noticias en su libro «Al-Masalik wa al-Mamalik» (Rutas y Reinos), junto con Ibn Hawqal, Ibn Hazm, Ibn Jaldún, Ibn Abi Zar al-Fasi y otros. Sin embargo, la importancia de al-Bakri va más allá de la mera narración de noticias, porque conservó el testimonio atribuido a un hombre barghawata desde el interior del propio poder, Abu Saleh Zammur ibn Musa ibn Hisham ibn Wardizin, quien llegó a Córdoba en Shawwal del año 352 d. H., correspondiente aproximadamente al año 963 d. C., como enviado del gobernante Abu Mansur Isa al califa omeya al-Hakam al-Mustansir بالله. Zammur era el imán de la oración de su pueblo y fue acompañado por un traductor llamado Abu Musa Isa ibn Dawud al-Sutasi, quien se encargó de traducir sus palabras al árabe, convirtiendo esta embajada en una de las ventanas más importantes a través de la cual los historiadores musulmanes conocieron la realidad de la doctrina barghawata tal como la presentó uno de sus representantes.

Las fuentes difieren en cuanto a los orígenes de Saleh ibn Tarif y su familia, un asunto en el que los linajes tribales se entrelazan con la propaganda política y las interpretaciones religiosas. Al-Bakri transmitió de Zammur que Tarif, padre de Saleh y origen de la familia gobernante, descendía de Simón ben Jacob ben Isaac, en un relato que le otorga un origen israelita. Otras noticias sostienen que Saleh o algunos de sus antepasados procedían de Al-Andalus, concretamente de la región de Barbate o el uadi Barbate asociado a las tierras de Sidonia, y que el nombre Barghawata se derivó de ese gentilicio tras trasladarse a la lengua amazig. No obstante, Ibn Jaldún rechazó reducir el origen de Barghawata a esta explicación y se inclinó por atribuirla a los masmuda, teniendo en cuenta su hogar, vecindad y la extensión tribal de sus grupos. Otra lectura histórica sugiere que Barghawata no tenía un único linaje desde el principio, sino que era un conglomerado de diferentes tribus y clanes bajo un liderazgo conjunto. Por otra parte, la asociación entre su nombre y las tribus de los baquates, conocidas en Marruecos durante la época romana, fue planteada por algunos investigadores basándose en la similitud de los nombres y el ámbito geográfico, pero estudios lingüísticos e históricos posteriores la objetaron, hasta el punto de que dicha conexión se convirtió en una hipótesis descartada en varias obras de referencia especializadas.

No se puede afirmar con certeza que los relatos que atribuían a Saleh orígenes judíos fueran todos inventados por motivos propagandísticos, del mismo modo que no pueden aceptarse como una verdad relativa definitiva. El linaje en las crónicas medievales era una herramienta para explicar los orígenes y conferir o despojar de legitimidad, y muchos movimientos contrarios a las autoridades religiosas y políticas sufrieron acusaciones relativas a los orígenes y creencias de sus líderes. Por lo tanto, una lectura crítica exige separar la existencia de un relato histórico sobre un origen israelita de la posesión de una prueba independiente que confirme la veracidad de dicho origen. La misma reserva se aplica a las noticias que describen a Saleh como judío que luego se convirtió al islam, o que adoptó su identidad religiosa como medio para establecer un nuevo poder, ya que no se dispone de pruebas contemporáneas concluyentes sobre estos detalles.

Las raíces políticas más claras del surgimiento de Barghawata se remontan a la Gran Revuelta Amazig que estalló en el año 122 d. H., correspondiente al año 740 d. C., frente al dominio omeya en Marruecos. La revuelta fue el resultado de tensiones acumuladas relacionadas con la recaudación de impuestos, la desigualdad en el trato y las políticas de algunos gobernadores, junto con la difusión de ideas jariyíes, especialmente el sufrismo, que proporcionó un marco religioso para oponerse a la autoridad omeya. Maysara al-Matghari emergió como líder del movimiento en su primera etapa, antes de ser asesinado por algunos de sus seguidores y de que el liderazgo pasara a Jaled ibn Hamid al-Zanati. La revuelta fue escenario de grandes batallas, entre ellas la jornada de los nobles (Waqat al-Ashraf), y provocó el debilitamiento del control omeya sobre amplias zonas de Marruecos. Al-Bakri menciona que Tarif era uno de los compañeros de Maysara y que su hijo Saleh presenció algunas de las guerras con él siendo muy joven. Tras la muerte de Maysara y la dispersión de sus partidarios, Tarif se estableció en el país de Tamesna, donde residían tribus de los zanata y los zuwagha, por lo que los grupos locales lo elevaron como su líder, asumió su jefatura y, según el testimonio de Zammur, permaneció en el islam hasta su muerte.

Los relatos transmiten que Tarif dejó cuatro hijos, de los cuales Saleh fue elegido para asumir el liderazgo, aunque la cronología exacta de esta etapa plantea problemas. Algunas fuentes sitúan el surgimiento de la dacua (predicación) atribuida a Saleh en el año 125 d. H., mientras que otras noticias mencionan la muerte de su padre en el año 127 d. H., lo que podría reflejar una discrepancia en la determinación del inicio de su actividad religiosa y el comienzo de su gobierno independiente, o bien una alteración en la transmisión de los hechos. Asimismo, el testimonio de Zammur menciona que Saleh nació cien años después de la muerte del profeta Mahoma —la paz sea con él—, una datación que no puede aceptarse sin debatir su coherencia con la edad de los personajes y los acontecimientos posteriores. Sin embargo, los relatos coinciden en esencia en que la transferencia del liderazgo a Saleh estuvo vinculada a una transformación radical en la naturaleza de la federación tribal, ya que dejó de basarse únicamente en el liderazgo militar y político para pasar a estar vinculada a una doctrina específica que atribuía al gobernante cualidades de profecía y legislación.

Algunas fuentes describen a Saleh como alguien que, al principio de su vida, era versado en el conocimiento y el ascetismo, y poseía una capacidad de elocuencia, persuasión e influencia en su entorno tribal. Noticias tardías añaden que viajó a Oriente, estudió con hombres de la teología especulativa (kalam), se familiarizó con diversas corrientes religiosas e incluso practicó lo que los libros de aquella época denominaban magia, sortilegios y trucos. En algunos relatos se menciona que aprendió de un hombre mu'tazilí, pero estas noticias no coinciden en el nombre del maestro, ni en el lugar de aprendizaje, ni en su fecha. Del mismo modo, una parte importante de las noticias sobre el viaje oriental y el estudio de la astrología y la adivinación aparece en el texto de al-Bakri vinculada a su nieto Yunus ibn Ilyas, y no al propio Saleh, lo que hace probable que se haya producido una confusión entre las generaciones de la familia gobernante en escritos posteriores. Por consiguiente, no se puede afirmar con certeza que Saleh estudiara jurisprudencia, hadiz, astronomía y alquimia en Irak y el Hiyaz, ni que dominara el hebreo y el siríaco, ni que perteneciera a los círculos kisanitas y batiníes, dado que estos detalles no se basan en pruebas independientes suficientes.

Desde el punto de vista intelectual, el Magreb experimentó durante esa etapa una interacción entre las primeras escuelas teológicas islámicas, las corrientes jariyíes y las tradiciones locales, y las disputas sobre el imanato, la justicia y la autoridad religiosa formaron parte de los conflictos políticos. Es posible que este entorno haya favorecido el surgimiento de la dacua barghawata, pero demostrar que Saleh estuvo influenciado por una doctrina concreta requiere algo más que la mera similitud de algunas ideas. La existencia de una noción sobre el Mahdi esperado o la ocultación y el retorno (ghayba y raj'a), por ejemplo, no basta por sí sola para afirmar que Saleh recibió estas creencias directamente de un grupo chií específico, del mismo modo que sus diferencias con la jurisprudencia islámica no significan necesariamente que todos sus ritos fueran tomados del judaísmo, el cristianismo o de religiones amaziges anteriores. Metodológicamente, lo más probable es que la doctrina descrita por las fuentes fuera el resultado de interacciones religiosas y sociales locales que hoy en día resultan difíciles de reconstruir por completo.

Los relatos atribuyen a Saleh ibn Tarif el haber proclamado su profecía entre sus seguidores, afirmando que Dios lo había distinguido con un mensaje para su pueblo y que él era el destinatario de la expresión «el justo de los creyentes» (salih al-mu'minin) en el cuarto versículo de la azora At-Tahrim. Su llamamiento también se vinculó a la presentación de la lengua amazig como idioma del libro atribuido a él y de los actos de culto que instituyó, lo que le otorgó una presencia religiosa que iba más allá del uso cotidiano. Algunas interpretaciones recurrieron a la argumentación del versículo coránico que habla del envío de mensajeros en la lengua de sus pueblos para justificar su pretensión de profecía, si bien las fuentes disponibles no permiten demostrar el texto literal con el que se dirigió a sus seguidores ni el orden de los argumentos que utilizó. La cuestión fundamental sigue siendo que las crónicas islámicas le atribuyen la pretensión de la profecía después del profeta Mahoma —la paz sea con él—, lo que explica un aspecto principal de la postura de los alfaquíes y los historiadores musulmanes hacia su doctrina.

Saleh, según dichos relatos, no se conformó con su nombre conocido, sino que adoptó múltiples títulos atribuidos a diferentes lenguas. Se le llamaba Saleh en árabe, Malik en siríaco, Alim en la lengua extranjera (ayamiya), Warbiya en hebreo, y Wuryawuri en amazig, nombre este último que las fuentes interpretaron como «aquel después del cual no hay nada». La grafía de estos nombres difiere en las transmisiones, por lo que no se pueden aceptar sus implicaciones lingüísticas de forma categórica sin un estudio independiente de sus orígenes. Sin embargo, la multiplicidad de títulos revela una faceta de la imagen que la narrativa barghawata, tal como la transmitió Zammur, intentó proyectar sobre el fundador de la dacua: la de alguien con una posición que trascendía los límites de la tribu y de una sola lengua, vinculada a una concepción cósmica del mensaje y el poder.

En esta doctrina también destaca la idea del Mahdi esperado, ya que las fuentes mencionan que Saleh afirmó ser el gran Mahdi que regresaría al final de los tiempos, combatirá al Dajjal, llenará la tierra de justicia después de que fuera llenada de tiranía, y que Jesús hijo de María —la paz sea con él— sería uno de sus compañeros y rezaría detrás de él. Asimismo, se le atribuyó el uso como argumento de afirmaciones atribuidas a Moisés —la paz sea con él—, al adivino SatiH y a Ibn Abbas para conferir legitimidad a su pretensión. Estos detalles no revelan necesariamente un origen único y específico de la doctrina, sino que ilustran la forma en que los relatos vincularon la personalidad de Saleh con concepciones escatológicas conocidas en diversos entornos religiosos. La idea del retorno esperado se transformó posteriormente en un elemento clave para explicar su desaparición y para presentar la continuidad del gobierno en el seno de su familia como una espera del cumplimiento de la promesa de su fundador.

Lo que más despertó el interés de los historiadores es el libro que las fuentes atribuyen a Saleh ibn Tarif, el cual fue descrito como un Corán propio para sus seguidores, compuesto por ochenta azoras en lengua amazig. Al-Bakri menciona que la primera de estas azoras era la azora de Job (Ayyub) y la última la azora de Jonás (Yunus), y que entre ellas había azoras con los nombres de Faraón, Coré (Qarun), Hamán, Gog y Magog, el Dajjal, el Becerro, Harut y Marut, Talut y Nemrod, además de azoras que llevaban los nombres del Gallo, la Perdiz, la Langosta, el Camello y Al-Hansh —es decir, la serpiente o culebra—, así como la azora de las Maravillas del Mundo, a la que sus seguidores atribuían un gran conocimiento. En algunas transmisiones se indicó que la serpiente mencionada en el libro era descrita como caminante sobre ocho patas, una imagen fantástica que refleja la naturaleza de las noticias que nos han llegado, sin permitir saber si se trataba de una criatura mitológica o de una expresión metafórica cuyo significado se perdió durante la traducción.

Al investigador le llaman la atención los nombres de los personajes religiosos y coránicos que figuran en este libro, ya que indican la presencia de historias conocidas en la tradición islámica y abrahámica, pero aparecen junto a nombres de animales y elementos naturales cuyas connotaciones doctrinales no se pueden determinar fácilmente. Algunos escritores intentaron explicar la existencia de una azora para el gallo, la perdiz y la serpiente vinculando la dacua barghawata a antiguas creencias amaziges que santificaban ciertos animales, pero esta lectura sigue siendo una mera probabilidad que requiere pruebas independientes. El simple hecho de nombrar una azora con el nombre de un animal no prueba su culto o su consideración como símbolo totémico, del mismo modo que no se puede interpretar cada norma alimentaria o rito desacostumbrado como una prolongación directa de una religión prehislámica.

La importancia del libro perdido aumenta porque al-Bakri conservó una parte de la introducción de la azora de Job en una traducción al árabe atribuida al testimonio de Zammur. El texto comienza mencionando el nombre de Dios, el envío del libro a los hombres y la exposición de sus noticias, para luego pasar a hablar sobre el conocimiento de Dios y de Iblís (Satanás), la rectitud de la verdad y el estatus del Profeta en la vida de sus seguidores. El texto transmitido incluye una frase que señala que la verdad no se sostiene sin el Mensajero de Dios, y presenta una visión sobre la corrupción de los hombres tras la muerte del profeta Mahoma —la paz sea con él—. Al-Bakri consignó términos limitados en amazig, incluida una fórmula relativa a la mención de Mahoma, pero no preservó el texto completo en amazig que habría permitido reconstruir su estructura lingüística. Aquí surge un problema científico fundamental: el investigador no posee más que una traducción parcial al árabe de un texto religioso perdido, transmitida a través de más de un intermediario, lo que hace que juzgar su autenticidad lingüística, su estilo y sus significados precisos sea una tarea sumamente difícil.

No existen pruebas suficientes que demuestren que este libro circulara en una versión unificada y libre de discrepancias a lo largo de la historia de Barghawata, ni se puede determinar si sus ochenta azoras fueron redactadas por el propio Saleh o si sufrieron adiciones e interpretaciones durante las épocas de sus sucesores. Las fuentes atribuyeron a sus seguidores la creencia de que las palabras compuestas por el fundador de la dacua eran una revelación divina (wahy munazzal), y que reconocían su profecía y la de algunos de sus sucesores de su familia. Por consiguiente, la descripción de este texto como un «Corán barghawata» debe entenderse en su contexto histórico, es decir, como un libro cuyos partidarios afirmaban que era una revelación, y no como parte del Corán sagrado o un texto reconocido en la doctrina islámica.

Las legislaciones atribuidas a Saleh ibn Tarif incluyeron un sistema específico para la oración, ya que al-Bakri transmitió que los barghawatas realizaban diez oraciones al día y a la noche, cinco de día y cinco de noche. La forma de rezar no era la misma en todos los momentos: algunas se realizaban mediante inclinaciones (in alusiones) sin postración, y otras se asemejaban en su imagen general a la oración de los musulmanes, con diferencias en los movimientos y las fórmulas recitadas. El relato menciona que realizaban tres postraciones consecutivas, levantando la frente y las manos del suelo a una distancia de medio palmo, colocando una mano sobre la otra al iniciar la oración, y repitiendo luego expresiones en amazig que expresaban la exaltación de Dios y Su unicidad. Algunos detalles de la oración variaban según los textos y los transmisores, por lo que describir todas sus oraciones como meras alusiones sin inclinación ni postración no coincide con lo indicado en el relato original.

Entre las expresiones más destacadas transmitidas por al-Bakri se encuentra la frase «Absman Yaksh», que interpretó como «En el nombre de Dios», «Maqr Yaksh» como «Dios es el Grande», «Ihan Yaksh» como «Dios es el Uno», y «Wardam Yaksh» como «Nadie es como Dios». Estas expresiones se repetían en las súplicas (adhkar) tras la oración, y las fuentes mencionan que algunas fórmulas de alabanza se decían veinticinco veces. Asimismo, los fieles recitaban partes de su libro en diversas posturas durante la oración, concluyéndola con una fórmula de paz en amazig que contenía el significado de que Dios está por encima de sus siervos y nada de lo que hay en la tierra o en el cielo se le oculta. Estos detalles revelan una presencia evidente de la lengua amazig en el culto, aunque resulta difícil asegurar la exactitud de la transcripción fonética de todas las expresiones transmitidas, debido a que fueron escritas con caracteres árabes y a la diferencia en los puntos de articulación de los sonidos entre ambas lenguas.

Entre lo más extraño aportado por al-Bakri figura el hecho de que los barghawatas no tenían llamada a la oración (adhan) ni iqama en la forma conocida por los musulmanes, y que se guiaban para algunos horarios de oración por el canto de los gallos, lo cual se relacionó en el relato con la prohibición de sacrificarlos. Otras fuentes mencionan asimismo que la expiación por matar un gallo era la manumisión de un esclavo. Aquí el rito religioso se entrelaza con una norma relativa a los animales, aunque explicar esto como la existencia de un culto independiente al gallo o la creencia de que es un ser sagrado no puede demostrarse solo a partir de estas noticias. El relato ofrece una razón práctica relacionada con el aviso para la oración, mientras que las implicaciones simbólicas más amplias siguen siendo meras hipótesis de investigación.

En cuanto a las ablución (wudu), esta adoptaba entre ellos, según al-Bakri, un orden diferente al de la ablución islámica conocida. Comenzaba lavando el ombligo y los flancos, seguido de la limpieza íntima (istinja), el enjuague bucal, el lavado del rostro, y la limpieza del cuello y la nuca; a continuación, se lavaban los brazos desde los hombros, se pasaba la mano mojada por la cabeza y las orejas tres veces, y luego se lavaban los pies comenzando desde las rodillas. Esta imagen difiere en algunos pormenores entre las transmisiones, pero revela que el sistema barghawata no se limitó a añadir oraciones o a modificar sus fórmulas, sino que reordenó las propias normas de purificación y les dio una forma particular vinculada a la legislación atribuida al fundador de la dacua.

En lo referente al ayuno, las fuentes mencionan que los barghawatas ayunaban el mes de rayab y abandonaban el ayuno de ramadán, y que el ayuno semanal era una de sus obligaciones (furod), además de reunirse para el culto a media mañana del jueves. En el texto de al-Bakri aparece una mención sobre el ayuno de un día a la semana, pero la determinación del día en todas las prácticas no está exenta de problemas en la lectura del relato. En cuanto al sacrificio del Adha, al-Bakri lo situaba el undécimo día del mes de muharram, a diferencia de la fecha de la Fiesta del Sacrificio (Eid al-Adha) de los musulmanes, y en algunos escritos tardíos se encuentran otras fechas que requieren ser contrastadas con sus fuentes originales antes de ser adoptadas. Estas diferencias confirman que los ritos atribuidos a Barghawata constituían un sistema religioso independiente en aspectos principales, a pesar de conservar vocablos y conceptos familiares en el islam.

Las normas se extendieron al dinero y al zakat; al-Bakri menciona que cobraban el diezmo (ushr) de los cereales y que no cobraban nada a los musulmanes integrados bajo su soberanía. Este dato tiene una importancia política significativa, ya que indica que la relación entre los gobernantes barghawatas y las tribus musulmanas aliadas con ellos no era necesariamente una relación de sumisión religiosa total, sino que quizás se basaba en una distinción entre las obligaciones impuestas a los seguidores de la doctrina oficial y las impuestas a los aliados. A pesar de ello, no se dispone de datos que permitan reconstruir su sistema fiscal por completo, ni determinar el volumen de ingresos, impuestos, bienes públicos y gastos del ejército y de la administración, del mismo modo que no se puede afirmar con certeza que el diezmo se impusiera a todas las categorías de ganado, frutos y cosechas sin excepción.

En el ámbito del derecho de familia, al-Bakri transmitió que un hombre podía casarse con el número de mujeres que deseara, con la condición de tener la capacidad de convivir con ellas y mantenerlas, sin limitarse a cuatro esposas. Asimismo, mencionó restricciones relativas al matrimonio con las primas carnales, los límites de los parentescos prohibidos, la prohibición de ciertas formas de matrimonio y concubinato, y la prohibición de contraer matrimonio con musulmanes ajenos a su comunidad religiosa. Otros relatos añaden normas especiales sobre el divorcio y el regreso con la esposa (raj'a), que hacen que su repetición sea más amplia de lo estipulado en la jurisprudencia islámica. Estos detalles requieren una lectura minuciosa, ya que la divergencia de la terminología antigua puede llevar a la exageración en la descripción de ciertas normas, especialmente en lo que respecta a los grados de parentesco permitidos o prohibidos.

Quizás lo que más llama la atención en las legislaciones judiciales transmitidas sea la diferencia en los castigos: al-Bakri mencionó que el ladrón era condenado a muerte si se probaba el robo mediante confesión o testimonio testifical, que el adúltero era castigado con la lapidación, y que el mentiroso era desterrado de la comunidad, recibiendo en su jerga la denominación de «el alterador» (al-mughayyir). La indemnización por homicidio (diya) ascendía también entre ellos a cien vacas. Estas normas sugieren la existencia de una concepción severa de la disuasión y el castigo, pero las fuentes no ofrecen detalles suficientes sobre los tribunales, los jueces, los métodos de prueba, las apelaciones y los mecanismos de ejecución de las sentencias. Por lo tanto, no se puede afirmar con certeza que todas estas legislaciones se aplicaran de la misma manera en las diferentes tribus y etapas históricas, ni que el Estado poseyera un aparato judicial unificado en el sentido institucional conocido en los Estados posteriores.

En cuanto a las prohibiciones alimentarias, incluyeron, según el relato, la prohibición de comer la cabeza de cualquier animal, la prohibición de comer huevos, la restricción de consumir pescado solo después de ser degollado (sacrificado ritualmente), la aversión a comer pollo salvo en caso de necesidad, además de la prohibición de los gallos y de su sacrificio. Estos detalles representan uno de los aspectos más extraños de la imagen de Barghawata dentro de las fuentes islámicas, pero no permiten por sí solos determinar la base intelectual sobre la que se sustentaban. Se ha dicho que el huevo simbolizaba el origen de la vida y el alma en algunas creencias antiguas, y que la cabeza era considerada el asiento del poder y la razón, pero aplicar estas interpretaciones directamente a Barghawata requiere pruebas independientes. No es correcto convertir hipótesis antropológicas en verdades históricas simplemente porque otorgan al relato una explicación fascinante.

Las fuentes también recogen noticias sobre la búsqueda de bendición (baraka) a través de la saliva de Saleh ibn Tarif, ya que sus seguidores, según el relato, recibían lo que él escupía en sus manos y lo lamían buscando la bendición, y llevaban parte de ella a los enfermos creyendo en su capacidad de curación. Esta práctica demuestra, si el relato es cierto, la excepcional posición religiosa que adquirió el fundador de la dacua en la creencia de sus seguidores. Sin embargo, las fuentes no atestiguan la generalización de esta práctica a todos los gobernantes, ni las noticias circulantes confirman la prohibición al público general de mirar los rostros de los reyes de Barghawata o el establecimiento de rituales fijos para ocultar al gobernante de sus súbditos. Tales detalles siguen siendo parte de aquellas noticias que deben tratarse con cautela, especialmente cuando se refieren a la atribución de cualidades sobrehumanas a personajes históricos.

Al describir la sociedad barghawata, al-Bakri alude a la fortaleza física de hombres y mujeres, su belleza y su destreza atlética, narrando que una doncella virgen era capaz de saltar por encima de tres burros alineados sin que su ropa rozara ninguno de ellos, una imagen que tiende a estar dominada por el carácter fabuloso que caracterizó a algunos escritos geográficos medievales. No es correcto tratar este cuento como una descripción científica de las capacidades de las mujeres de Barghawata, pero revela cómo las noticias sobre pueblos alejados de los centros de escritura se mezclaban con exageraciones y descripciones maravillosas. Asimismo, los relatos relativos a la salida de las mujeres en las festividades y su entonación de cánticos que ensalzaban a Saleh y su retorno requieren pruebas más claras, pues no pueden adoptarse como una prueba firme de la existencia de celebraciones religiosas regulares de esa índole.

A nivel político, Barghawata logró construir una amplia federación tribal que agrupaba a grupos que adoptaron la doctrina atribuida a Saleh y a otros que mantuvieron su islamismo al tiempo que aceptaban la soberanía política de sus gobernantes. Los relatos mencionan que la federación comprendía veintinueve tribus o grupos, de los cuales doce profesaban la doctrina barghawata y diecisiete eran aliados y pacíficos. Al-Bakri enumera los nombres de las tribus del primer grupo, entre ellas los Ghiurawa, Zuwagha, Baranis, Banu Abi Nasir, Manjasa, Banu Abi Nuh, Banu Waghmar, Matghara, Banu Burgh, Banu Damir, Matmata y Banu Zaksint. En cuanto a los grupos musulmanes que entraron bajo su dominio, mencionó a los Zanata al-Jabal, Banu Yalit, Namalta, Banu Wausint, Banu Ifran, Banu Naghit, Banu al-Nu'man, Banu Aflusa, Banu Kúna, Banu Yiskar, Asada, Rakana, Izmin, Munada, Masina, Rusana, Tararta, con variaciones en la grafía de algunos nombres en las copias y fuentes.

Esta composición múltiple fue uno de los elementos de fortaleza del Estado, ya que permitió agrupar a colectivos que no coincidían todos en una misma doctrina, pero que confluían en la lealtad política, el interés militar y la protección mutua. Es posible que el sistema de alianzas matrimoniales, pactos, hospitalidad y regalos contribuyera a consolidar las relaciones entre los jeques tribales y la familia gobernante, pero afirmar la existencia de una red de inteligencia bien engrasada que integraba a las hijas de veintipre tribus, o que cada matrimonio de los gobernantes formaba parte de un plan de seguridad organizado, carece de fundamento en pruebas suficientes. Lo más probable es que Barghawata se basara, al igual que muchas federaciones tribales en el Magreb medieval, en una combinación de fuerza militar, alianzas, parentesco e intereses económicos.

El testimonio de Zammur adquiere una importancia adicional al proporcionar cifras sobre las tropas atribuidas a Barghawata en el siglo IV de la Hégira. Mencionó que los hombres de la familia gobernante podían movilizar tres mil doscientos jinetes, que las tribus que abrazaron su religión superaban los diez mil jinetes, mientras que la fuerza de las tribus musulmanas integradas bajo su dominio alcanzaba unos doce mil jinetes. Si se suman estas estimaciones, indican una capacidad potencial para movilizar a más de veinticinco mil combatientes a caballo, si bien estas cifras no pueden aceptarse como una estadística independiente, ya que fueron pronunciadas por un enviado que representaba al Estado ante una potencia extranjera, por lo que podrían estar influenciadas por la exageración política. No obstante, reflejan la imagen de Barghawata como una potencia regional que poseía aliados, recursos y capacidad de movilización militar.

Un detalle llamativo es que Zammur mencionó que su ejército no utilizaba tambores ni estandartes, es decir, las enseñas militares conocidas, algo que lo distingue en el relato de los ejércitos de los Estados vecinos que empleaban símbolos, banderas y señales acústicas para organizar las filas. Este dato por sí solo no basta para juzgar el grado de desarrollo o simplicidad de la organización militar, pero abre un interrogante sobre los métodos de mando y comunicación entre las unidades tribales durante el combate. Zammur también enumeró en su tierra más de un centenar de ríos, mencionando entre ellos el uadi Masnat, cuya extensión describió entre su nacimiento y su desembocadura, y el uadi Wansifun, conectado con el ámbito de Chellah y el Bu Regreg. Estos nombres geográficos son importantes porque ayudan a comprender el ámbito histórico en el que las regiones agrícolas y las rutas fluviales quedaron bajo la influencia de Barghawata, aun cuando la ubicación exacta de todos esos ríos en la geografía actual requiere una investigación independiente.

El entorno natural otorgó al Estado la capacidad de perdurar, ya que las fértiles llanuras de Tamesna, sus pastos y sus cursos de agua proporcionaron recursos para la agricultura y la ganadería, mientras que su proximidad a la costa atlántica y a los centros de intercambio en Salé y Azemmour, entre otros, ofreció oportunidades para el contacto comercial con las regiones vecinas. No hay nada que pruebe que Barghawata poseyera una economía cerrada y absolutamente autosuficiente, ni la creación de un aparato naval secreto para gestionar un comercio regular con Al-Andalus a pesar de la enemistad religiosa, pero su ubicación la convirtió en una parte influyente en el ámbito atlántico marroquí y contribuyó a su supervivencia a pesar de las campañas militares dirigidas contra ella.

La historia de la desaparición de Saleh ibn Tarif sigue siendo uno de los episodios más extraños de su biografía. Tras un periodo de gobierno al que algunos relatos atribuyen cuarenta y siete años, situando su final en el año 174 d. H., equivalente aproximadamente al año 790 d. C., Saleh abandonó su país rumbo a Oriente, según la noticia conservada por al-Bakri, tras encomendar a su hijo Ilyas sus enseñanzas religiosas y aconsejarle que las ocultara hasta que el Estado cobrara fuerza y estuviera a salvo del peligro de sus enemigos. Asimismo, le ordenó mostrar lealtad al soberano de Al-Andalus, y prometió a sus seguidores que regresaría en la época del séptimo rey de su descendencia, momento en el cual se cumpliría la promesa vinculada a su aparición al final de los tiempos. No ha llegado ninguna noticia fidedigna que zanje su destino tras aquel viaje, y no se conoce ninguna tumba fija que se le pueda atribuir. Esta ocultación se convirtió en parte de la concepción religiosa que la familia gobern