L'imam Ali ibn Abi Talib, que Dieu anoblisse son visage et soit satisfait de lui, constitue le phénomène le plus singulier et le plus profond de l'histoire islamique depuis la mission prophétique jusqu'à nos jours. Les cœurs des musulmans de divers courants et sectes ne se sont jamais autant unis dans l'amour d'un homme après le Messager de Dieu, que la paix et les bénédictions soient sur lui, qu'ils ne l'ont fait pour Abou al-Hasan ; et jamais leurs esprits et écoles théologiques et politiques n'ont autant divergé autour d'une personnalité que autour de lui. Aborder la biographie du cousin et gendre du Prophète, le premier des jeunes à embrasser l'islam, et chevalier de Badr, Uhud, al-Handaq et Khaïbar, place le chercheur devant un grand paradoxe historique et doctrinal : comment l'homme dont les vertus et la prééminence ont fait l'unanimité de la nation, et dont les hadiths authentiques sunnites et musanids, aux côtés des compendiums et ouvrages chiites, s'accordent à dire que son amour est foi et sa haine est hypocrisie, s'est-il transformé au point d'appui où la grande vision islamique s'est ramifiée en deux chemins doctrinaux et politiques divergents ? Répondre à cette question exige de plonger dans les strates de l'histoire, de l'exégèse et de la théologie (kalam), et d'interroger toutes les sources islamiques : de « Sahih al-Boukhari », « Sahih Muslim », « Musnad Ahmad », « Minhaj al-Sunna » et « Fath al-Bari » d'un côté, à « Nahj al-Balagha », « Al-Kafi » d'al-Kulayni, « Al-Irshad » d'al-Mufid et « Bihar al-Anwar » d'al-Majlisi de l'autre, afin de déconstruire la structure profonde de ce consensus émotionnel et de cette division doctrinale.
L'espace d'accord absolu entre les pieux prédécesseurs (Ahl al-Sunnah wa al-Jama'ah) et les chiites de diverses tendances commence par cette vérité historique et prophétique éclatante qu'aucun musulman ne conteste : Ali ibn Abi Talib est le rejeton de la maison prophétique qui a grandi dans le giron de l'Élu, que la paix et les bénédictions soient sur lui, avant l'islam, et il ne s'est ainsi jamais prosterné devant une idole. C'est pourquoi la coutume islamique dans de nombreuses métropoles sunnites a consacré l'expression « que Dieu anoblisse son visage », pour purifier son visage de s'être prosterné devant un autre que Dieu, en plus d'implorer pour lui la satisfaction divine et la paix. Il est le premier fida'i qui a dormi dans le lit du Prophète la nuit de l'Hégire, couvert de son manteau de Hadramaout, un événement que les exégètes des deux bords relient — comme dans « Tafsir al-Tabari », « Al-Mustadrak » d'al-Hakim et « Majma' al-Bayan » d'al-Tabarsi — à la révélation de la parole du Très-Haut : ﴿Et il est des hommes qui vendent leur âme en recherchant l'agrément de Dieu﴾. Il est l'époux de Fatima al-Zahra, dame des femmes des gens du Paradis, père des deux petits-fils Al-Hasan et Al-Husayn, les deux prunelles des yeux du Messager de Dieu, et porte-étalon le jour de Khaïbar selon le texte du hadith convenu dans les deux Sahihs : « Demain, je remettrai l'étendart à un homme qui aime Dieu et Son Messager, et que Dieu et Son Messager aiment ; Dieu accordera la victoire par ses mains ».
Les deux bords s'accordent également sur le hadith authentique rapporté par Muslim dans son Sahih, et par Al-Tirmidhi et Al-Nasa'i dans « Jasa'is Amir al-Mu'minin », de la part d'Ali, qui a dit : « Par Celui qui a fendu la graine et créé le souffle, le Prophète illettré m'a fait cette promesse : "Ne m'aimera que le croyant, et ne me détestera que l'hypocrite" ». Ainsi, l'amour pour Ali ibn Abi Talib est devenu une conviction enracinée et une partie intégrante de la foi tant du musulman sunnite que du chiite.
Cependant, cet accord fondateur dans l'amour et la vénération prend chez les anciens et Ahl al-Sunnah wa al-Jama'ah une orientation régie par les règles de « la compagnie » (suhba), « de la justice » et « de la condition humaine laborieuse ». Ali, dans la doctrine sunnite, est le quatrième des califes bien guidés (al-Rashidun), l'un des dix auxquels le Paradis a été promis, et le compagnon le plus érudit en science et en compréhension. Néanmoins, sa position élevée s'inscrit dans le système de hiérarchie entre les honorables compagnons sans franchir la limite humaine vers l'infaillibilité (isma), qu'Ahl al-Sunnah restreint aux prophètes et messagers. Les prédécesseurs fondent l'ordre de préférence des quatre califes selon leur succession au califat (Abou Bakr, puis Omar, ensuite Othman et enfin Ali) sur des textes explicites de « Sahih al-Boukhari », parmi lesquels le hadith d'Abdallah ibn Omar, que Dieu soit satisfait d'eux deux : « Nous avions coutume de hiérarchiser les gens à l'époque du Prophète, que la paix et les bénédictions soient sur lui, et nous choisissions Abou Bakr, puis Omar ibn al-Khattab, et puis Othman ibn Affan » ; et dans le récit extrêmement significatif transmis également par Boukhari de la part de Muhammad ibn al-Hanafiyya (qui est le fils de l'imam Ali lui-même), qui a dit : « J'ai demandé à mon père : "Quels sont les meilleurs hommes après le Messager de Dieu, que la paix et les bénédictions soient sur lui ?". Il dit : "Abou Bakr". Je dis : "Puis qui ?". Il dit : "Puis Omar". J'ai eu peur qu'il ne dise Othman, alors j'ai dit : "Puis toi ?". Il dit : "Je ne suis qu'un homme parmi les musulmans" ».
Malgré ce consensus sunnite pour prioriser les deux sheikhs Abou Bakr et Omar, le patrimoine sunnite primitif s'est caractérisé par une grande souplesse quant à la question de la préférence entre Othman et Ali. Un groupe de prédécesseurs de Koufa et certains imams du hadith tels que Sufyan al-Thawri, ainsi que dans un rapport de l'imam Ahmad ibn Hanbal, ont penché pour la préférence d'Ali sur Othman ou pour l'abstention, sans que cela ne porte atteinte à la légitimité du califat d'Othman ou d'Ali. Bien plus, l'imam Ahmad a prononcé sa sentence célèbre par laquelle il a posé l'un des piliers de la doctrine des prédécesseurs : « Quiconque ne reconnaît pas Ali comme quatrième dans le califat est plus égaré que l'âne de sa famille », car le califat et l'imamat, selon Ahl al-Sunnah, relèvent des branches de la jurisprudence, de la politique légitime et des intérêts de la communauté, et non d'un principe fondamental de la doctrine par lequel on déclare mécréant celui qui diverge.
En contraste, la personnalité de l'imam Ali dans la doctrine chiite imamite (duodécimaine) sort du cadre du noble compagnon et du calife bien guidé élu par consultation (shura) pour entrer dans une catégorie existentielle et doctrinale complètement différente. Dans l'école jafarite, « l'imamat » est considéré comme l'un des cinq fondements de la religion (le monothéisme, la justice, la prophétie, l'imamat et la résurrection), sans lesquels la foi n'est point parfaite, ainsi que le déterminent le cheikh al-Mufid dans « Awail al-Maqalat », al-Kulayni dans « Al-Kafi » et Muhammad Rida al-Muzaffar dans « Aqaid al-Imamiyyah ». Cette vision repose sur la règle théologique de « la grâce divine » (luth ilahi), qui signifie que la sagesse et la justice de Dieu exigent qu'Il ne laisse pas la terre après le Sceau des prophètes sans un imam infaillible, désigné par un texte explicite, qui protège la charia de la distorsion et de la fausse interprétation, et qui soit la preuve de Dieu auprès de Ses serviteurs.
Dans cette perspective, les chiites imamites soutiennent qu'Ali est le « légataire » (wasi) et le « calife sans interruption » désigné par un texte divin et prophétique manifeste, et qu'il possède une « infaillibilité absolue » face aux péchés mineurs et majeurs, ainsi qu'à l'erreur, l'égarement et l'oubli, depuis sa naissance jusqu'à son martyre. De même, ils affirment qu'il détient une autorité législative et spirituelle qui est le prolongement de l'autorité du Prophète, que la paix et les bénédictions soient sur lui, à l'exception de la charge prophétique et de la révélation législative. Il convient ici d'opérer une distinction précise au sein même de la mouvance chiite : l'école zaydite (historiquement ancrée au Yémen) partage avec l'imamite l'affirmation de la supériorité d'Ali et de son droit à l'imamat, mais se rapproche d'Ahl al-Sunnah en rejetant l'affirmation de l'infaillibilité absolue au sens imamite. Elle adopte la théorie de « l'imamat de l'inférieur malgré l'existence du supérieur », validant ainsi le califat d'Abou Bakr et d'Omar, que Dieu soit satisfait d'eux, et implorant la miséricorde divine pour eux, estimant que leur prééminence était due à un intérêt supérieur évalué par les compagnons pour éteindre la sédition. D'un autre côté, des groupes extrémistes disparus ou marginaux (tels que les sabaïtes et les khattabites) sont allé jusqu'à diviniser Ali ou à affirmer l'incarnation de la divinité en lui, un extrémisme que l'imam Ali lui-même a combattu férocement de son vivant et que les savants chiites imamites, zaydites et sunnites ont unanimement répudié.
La racine de la divergence et de la division entre les écoles sunnite et chiite ne réside pas uniquement dans l'authenticité des textes prophétiques transmis concernant les vertus d'Ali, mais dans la « méthode herméneutique » (l'herméneutique islamique) avec laquelle chaque camp lit les mêmes textes. Cette divergence herméneutique se manifeste de la manière la plus éloquente lors de l'examen de trois textes cardinaux partagés : le premier est le « hadith de Ghadir Khumm », prononcé par le Prophète, que la paix et les bénédictions soient sur lui, le dix-huitième de Dhou al-Hijja de la dixième année de l'Hégire lors de son retour du pèlerinage d'Adieu : « Quiconque j'ai pour maître (mawla), Ali est son maître. Ô Dieu ! Sois l'allié de celui qui lui est fidèle et l'ennemi de celui qui lui est hostile » (la première partie est fermement établie dans Sahih Muslim avec la formule incitant à s'attacher aux deux poids lourds et aux Gens de la Maison, ainsi qu'avec le terme d'allégeance dans le Musnad d'Ahmad, les Sunan de Tirmidhi et d'An-Nasa'i, validée par d'éminents traditionnistes tels qu'Al-Albani et Shu'ayb al-Arna'ut, tandis que les chiites élargissent la narration avec leurs ajouts dans « Al-Ghadir » d'al-Amini et « Al-Kafi »).
Les chiites lisent le mot « mawla » ici au sens de « celui qui a le plus grand droit de disposer, de diriger et de gouverner », et relient l'événement à la révélation du verset de la transmission dans la sourate Al-Ma'ida : ﴿Ô Messager, transmets ce qui t'a été descendu de la part de ton Seigneur﴾, considérant Ghadir comme un document d'investiture constitutionnelle et doctrinale officielle d'Ali en tant que calife des musulmans. Quant aux savants des prédécesseurs et d'Ahl al-Sunnah, tels qu'Ibn Kathir, al-Bayhaqi, Ibn Taymiyya dans « Minhaj al-Sunna » et Ibn Hajar dans « Fath al-Bari », ils lisent le hadith dans son contexte historique et linguistique. Ils expliquent que le motif de l'énonciation du hadith fut la plainte de certains membres de l'armée revenant avec Ali de l'expédition du Yémen en raison de sa rigueur équitable dans la répartition du quint (al-khums) et de son interdiction d'utiliser les montures de la zakat (sadaqah). Le Prophète, que la paix et les bénédictions soient sur lui, a voulu dissiper les malentendus et proclamer l'obligation d'aimer Ali et de le soutenir, soulignant que le mot « mawla » en langue arabe est un terme polysémique employé dans le sens de l'auxiliaire, de l'ami, de l'allié et du protecteur, et ne signifie pas nécessairement « l'imam politique ». Cela est prouvé par le fait que le Coran l'a employé dans le verset : ﴿Et si vous vous soutenez mutuellement contre lui, sachez que Dieu est son protecteur (mawla), ainsi que Gabriel et les vertueux parmi les croyants﴾. Si l'objectif avait été de désigner un calife pour la nation après sa mort, son annonce le jour d'Arafat devant des dizaines de milliers de pèlerins venus de toutes les contrées aurait été plus prioritaire que de l'annoncer à Ghadir Khumm après la dispersion des pèlerins de La Mecque, de Taëf et du Yémen, et il l'aurait exprimé en termes explicites et catégoriques ne tolérant aucune interprétation, du type : « Ali est mon calife après moi, écoutez-le donc et obéissez-lui ».
Cet entrelacement herméneutique se répète dans le deuxième texte, qui est le « hadith du rang » (manzila), dont l'authenticité fait l'unanimité chez Boukhari et Muslim : « Ne te satisfais-tu pas d'être par rapport à moi dans la même position qu'Aaron par rapport à Moïse, si ce n'est qu'il n'y a point de prophète après moi ? ». Les théologiens chiites en déduisent la permanence de toutes les prérogatives d'Aaron pour Ali, à l'exception de la prophétie, en premier lieu le vizirat, le califat direct, la sagesse suprême et l'infaillibilité. En revanche, les savants d'Ahl al-Sunnah argumentent en s'appuyant sur le contexte historique de l'énonciation du hadith : le Prophète l'a adressé à Ali lorsqu'il l'a laissé derrière lui à Médine pour veiller sur sa famille et les personnes vulnérables au moment de son départ pour l'expédition de Tabouk, et que les hypocrites commencèrent à propager des rumeurs en disant : « Il ne l'a laissé que par lassitude et pour alléger sa charge ». Ali sortit avec ses armes jusqu'à rejoindre le Prophète et l'en informa, de sorte que le Prophète lui apaisa le cœur par ce hadith. Par conséquent, les prédécesseurs considèrent que la comparaison se limite à la « suppléance temporaire durant l'absence », tout comme Moïse laissa Aaron lorsqu'il se rendit au rendez-vous fixé par son Seigneur, et cela n'indique point un califat posthume, dans la mesure où Aaron, que la paix soit sur lui, est décédé du vivant de Moïse de l'avis unanime des historiens.
Il en va de même pour le troisième texte, représenté par le « verset de la purification » dans la sourate Al-Ahzab : ﴿Dieu ne veut que vous débarrasser de toute souillure, ô gens de la maison [Ahl al-Bayt], et vous purifier pleinement﴾ et le « hadith du manteau » (kisa) établi dans Sahih Muslim, lorsque le Prophète enveloppa Ali, Fatima, Al-Hasan et Al-Husayn sous un manteau et formula cette invocation en leur faveur. Alors que les chiites considèrent que la « volonté » ici est une volonté ontologique, prédestinée et inexorable qui instaure une infaillibilité absolue pour les détenteurs du manteau et exclut les épouses du Prophète du concept spécifique des « Gens de la Maison », les sunnites soutiennent que le contexte des versets de la sourate Al-Ahzab, tant avant qu'après, s'adresse explicitement aux épouses du Prophète. Ils soutiennent que le hadith du manteau intègre Ali, Fatima et les deux petits-fils dans le concept des Gens de la Maison de manière primordiale et honorifique, et que la volonté ici est une volonté législative et une supplication prophétique de purification spirituelle et morale, sans que cela n'implique une infaillibilité qui les dépouille de leur condition humaine, dont peuvent émaner des jugements judicieux ou erronés.
Cette divergence ne s'est pas cantonnée aux textes et aux exégèses intellectuelles, mais a interagi avec le grand cataclysme historique et politique qui a débuté au moment du décès du Messager de Dieu, que la paix et les bénédictions soient sur lui, et de la réunion des Ansar et des Muhajirun au « toit (saqifa) des Banu Sa'ida ». Dans la lecture sunnite de l'histoire, telle que consignée dans les ouvrages de « Tarikh al-Tabari », « Al-Bidaaya wa an-Nihaaya » et « Al-Awasim min al-Qawasim » de l'imam Ibn al-Arabi, la Saqifa fut une réponse d'urgence légitime par laquelle la nation conjura le péril de la fragmentation tribale et de l'effondrement politique soudain. L'allégeance prêtée à Abou Bakr al-Siddiq fut le fruit d'un consensus progressif fondé sur des indications prophétiques claires, telles que sa désignation pour diriger la prière des musulmans durant la maladie du Prophète : « Ordonnez à Abou Bakr de diriger la prière des gens », ce qui amena les compagnons à dire : « Le Messager de Dieu l'a agréé pour notre religion, ne l'agréerons-nous pas pour notre vie d'ici-bas ? ».
Quant au retard de l'imam Ali à prêter serment d'allégeance à al-Siddiq pendant les six premiers mois — ce qui est attesté dans Sahih al-Boukhari —, Ahl al-Sunnah l'interprète comme un grief d'ordre personnel de la part d'Ali pour n'avoir pas été consulté à la Saqifa, étant alors occupé auprès des Banu Hashim à préparer la noble dépouille prophétique, outre la prise en compte des sentiments de Fatima, que Dieu soit satisfait d'elle, au sujet de l'héritage de « Fadak ». Néanmoins, Ali n'a pas tardé à prêter serment d'allégeance à al-Siddiq de son plein gré dans la mosquée du Prophète, s'intégrant pleinement et efficacement en tant que juge, conseiller et pilier des trois premiers califes durant vingt-cinq ans, au point qu'Omar ibn al-Khattab prononça sa célèbre sentence : « Si Ali n'avait pas été là, Omar aurait péri ». Bien plus, Ali maria sa fille Oumm Koulthoum (fille de Fatima al-Zahra) au calife Omar ibn al-Khattab — un fait avéré dans Boukhari, « Al-Kafi » d'al-Kulayni et « Tahdhib al-Ahkam » d'al-Tusi — et nomma trois de ses fils du prénom des trois premiers califes : Abou Bakr ibn Ali, Omar ibn al-Khattab ibn Ali et Othman ibn Ali (certains d'entre eux tombant en martyrs aux côtés de leur frère Al-Husayn à Karbala), ce que les sunnites considèrent comme une preuve éclatante de la pureté des cœurs et de l'affection sincère entre Ali et ses frères les califes.
De son côté, la lecture chiite de l'histoire, telle qu'elle se manifeste dans le « Livre de Sulaym ibn Qays », « Al-Ihtijaj » d'al-Tabarsi, « Al-Irshad » d'al-Mufid et les commentaires de « Nahj al-Balagha », voit dans la réunion de la Saqifa un coup d'État politique qui a marginalisé le légataire légitime. Elle interprète le silence de l'imam Ali et sa coopération avec les trois premiers califes comme une posture stratégique dictée par l'intérêt suprême de protéger la racine de l'islam face à l'apostasie et à l'effondrement externe, incarnant l'application du principe de la patience dans la mission et de la dissimulation (taqiyyah). Cette lecture s'appuie sur ce qui est rapporté dans le « Sermon de al-Shiqshiqiyya » dans le livre « Nahj al-Balagha », attribué à l'imam Ali (un sermon dont la chaîne de transmission est mise en doute par les traditionnistes sunnites tels qu'Ibn Taymiyya et al-Dhahabi en raison d'une interruption, tandis que les savants chiites l'authentifient), où il est dit : « Par Dieu ! Untel s'en est revêtu comme d'une chemise, sachant pertinemment que ma position y était semblable à celle de l'axe dans la meule du moulin... J'ai donc pris sur moi de patienter, avec une écharde dans l'œil et un os traversant la gorge, voyant mon héritage pillé ». Ils s'appuient également sur ses propos dans Nahj al-Balagha justifiant sa coopération et sa participation à la consultation : « Je préserverai la paix tant que les affaires des musulmanes seront sauves et qu'il n'y aura d'injustice que pour moi-même en particulier, recherchant la récompense et la vertu de cela, et me détachant de ce pour quoi vous vous disputez de son clinquant et de sa vanité ». Quant au mariage d'Oumm Koulthoum et au choix des prénoms pour ses fils, les historiens chiites l'attribuent soit à la dissimulation (taqiyyah) et à la contrainte politique, soit à la diffusion de ces prénoms parmi les Arabes sans intention de rechercher un rapprochement doctrinal.
Le moment de la plus grande explosion historique survint lorsque le califat échut à l'imam Ali ibn Abi Talib en la trente-cinquième année de l'Hégire, après l'assassinat du troisième calife Othman ibn Affan, que Dieu soit satisfait de lui. Ali prit les rênes d'un vaste État en ébullition, traversé par des séditions et des agitations tribales et sociales ; sa méthode rigoureuse de justice fondée sur les principes, d'égalité des personnes dans la distribution des biens et de destitution des gouverneurs se heurta alors à l'approche du réalisme politique et à la demande immédiate de vengeance pour le sang d'Othman avant que la sécurité ne soit rétablie. Ce choc sanglant déboucha sur les batailles du « Chameau » (face à Talha, Al-Zubayr et la Mère des croyants Aïcha, que Dieu soit satisfait d'eux) et de « Siffin » (face à Muawiya ibn Abi Sufyan et aux gens du Cham), puis sur l'incident de « l'Arbitrage », à la suite duquel les « Kharijites » firent dissidence, combattirent Ali à « Nahrawan » et le déclarèrent mécréant, jusqu'à ce qu'Abd al-Rahman ibn Muljam al-Muradi l'assassine dans le mihrab de la mosquée de Koufa au mois de ramadan de l'an quarante de l'Hégire.
Ce sang versé durant les cinq années du califat d'Ali est ce qui a transformé le désaccord politique et herméneutique en tranchées doctrinales enracinées. Alors que les chiites ont formulé les doctrines de « l'allégeance (tawalli) et du désaveu (tabarri) », jugeant de perversion ou d'apostasie quiconque s'était propulsé avant Ali, lui avait contesté son droit ou l'avait combattu lors des batailles du Chameau et de Siffin au motif qu'il était rebelle contre l'imam infaillible de l'époque, Ahl al-Sunnah wa al-Jama'ah ont formulé la doctrine de « l'abstention de juger ce qui s'est produit entre les compagnons », tout en maintenant la certitude absolue que la vérité dans ces guerres était du côté d'Ali ibn Abi Talib, qu'Ali est l'imam légitime, et que ceux qui l'ont combattu à Siffin étaient « le clan rebelle » selon le texte du hadith prophétique mutawatir dans les deux Sahihs : « Malheur à Ammar ! Il sera tué par le clan rebelle ; il les appelle vers le Paradis et ils l'appellent vers le Feu » (et Ammar ibn Yasir fut tué dans l'armée d'Ali par les troupes de Muawiya). Néanmoins, Ahl al-Sunnah ont considéré que la rébellion (baghi) n'expulse pas son auteur de la foi et n'invalide pas le principe de la justice des compagnons qui ont agi par effort d'interprétation (ijtihad) et se sont trompés, répétant la formule du calife bien guidé Omar ibn Abd al-Aziz : « C'est un sang dont Dieu a purifié nos épées, nous ne tacherons donc pas nos langues avec ».
Ainsi, il apparaît clairement à quiconque contemple les miroirs de l'histoire islamique que la division autour d'Ali ibn Abi Talib n'a jamais été une division entre quelqu'un qui l'aimait et quelqu'un qui le détestait au sein du grand cercle d'Ahl al-Sunnah et des chiites — puisque personne ne l'a détesté ni ne l'a déclaré mécréant à l'exception des kharijites et des nawasib, que la nation a répudiés —, mais qu'elle fut une division quant à « l'essence de l'amour et aux limites de la position », entre une école sunnite et salafiste qui l'a aimé dans le cadre de la condition humaine guidée, de la compagnie juste et de la consultation politique, et une école chiite qui l'a aimé dans le cadre de l'élection divine, de l'infaillibilité sacrée et du texte contraignant. Peut-être que ce qui résume le mieux cette tragédie historique qui a fait du symbole de l'unité et de la piété l'axe de la discorde à travers les siècles est cette prophétie précoce prononcée par l'imam Ali ibn Abi Talib lui-même, que les sources des deux bords ont rapporté en un concert unanime dans le « Musnad d'Ahmad » et le « Kitab al-Sunna » d'Ibn Abi Asim d'un côté, et dans « Nahj al-Balagha » et « Bihar al-Anwar » de l'autre, lorsqu'il regarda vers l'horizon lointain et prononça ces paroles éloquentes et immortelles :
« Deux types d'hommes périront à cause de moi : un admirateur excessif et un détracteur rancunier »
L'imam Ali ibn Abi Talib
afin qu'Ali, par sa fermeté dans le mihrab, son éloquence d'expression, son ascétisme en ce bas-monde et sa justice rigoureuse dont il n'a jamais transigé, demeure un témoin vivant de la grandeur de l'expérience islamique au zénith de son illumination spirituelle et au sommet de sa tourmente humaine et politique.
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