El imán Alí bin Abi Tálib, que Dios ennoblezca su rostro y esté complacido con él, constituye el fenómeno más singular y profundo de la historia islámica desde el momento de la misión profética hasta nuestros días. Los corazones de los musulmanes de diversas corrientes y sectas nunca se unieron tanto en el amor hacia un hombre después del Mensajero de Dios, que la paz y las bendiciones sean con él, como lo hicieron en el amor hacia Abú al-Hasan; ni sus mentes y escuelas teológicas y políticas difirieron tanto en torno a una personalidad como lo hicieron en torno a él. Enfrentarse a la biografía del primo y yerno del Profeta, el primero de los jóvenes en abrazar el islam, y caballero de Badr, Uhud, al-Handaq y Jaibar, sitúa al investigador ante una gran paradoja histórica y doctrinal: ¿Cómo se transformó el hombre cuyas virtudes y precedencia fueron unánimemente acordadas por la nación, y cuyos hadices auténticos suníes y musánides, junto con los compendios y obras chiíes, coincidieron en que su amor es fe y su odio es hipocresía, en el punto de apoyo donde la gran visión islámica se bifurcó en dos caminos doctrinales y políticos divergentes? Responder a esta pregunta exige sumergirse en las capas de la historia, la exégesis y la teología (kalam), e interrogar a todas las fuentes islámicas: desde «Sahih al-Bujari», «Sahih Muslim», «Musnad Ahmad», «Minhaj al-Sunna» y «Fath al-Bari» por un lado, hasta «Nahj al-Balagha», «Al-Kafi» de al-Kulayni, «Al-Irshad» de al-Mufid y «Bihar al-Anwar» de al-Maylisi por el otro, para deconstruir la profunda estructura de este consenso emocional y división doctrinal.
El espacio de acuerdo absoluto entre los piadosos predecesores (Ahl al-Sunnah wa al-Jama'ah) y los chiíes de diversas sectas comienza a partir de la brillante verdad histórica y profética que ningún musulmán disputa: Alí bin Abi Tálib es el retoño de la casa profética que creció en el regazo del Elegido, que la paz y las bendiciones sean con él, antes del islam, por lo que jamás se postró ante un ídolo. De ahí que la costumbre islámica en muchas urbes suníes haya consagrado asignarle la expresión «que Dios ennoblezca su rostro», para purificar su rostro de haberse postrado ante otro que no sea Dios, además de pedir complacencia y paz para él. Él es el primer fedayín que durmió en el lecho del Profeta la noche de la Hégira cubierto con su manto de Hadramaut, un acontecimiento que los exégetas de ambos bandos relacionan —como en «Tafsir al-Tabari», «Al-Mustadrak» de al-Hakim y «Majma' al-Bayan» de al-Tabarsi— con la revelación de la palabra del Altísimo: ﴿Y entre los hombres hay quien vende su alma buscando la complacencia de Dios﴾. Es el esposo de Fátima al-Zahra, señora de las mujeres de los habitantes del Paraíso, padre de los dos nietos Al-Hasan y Al-Husayn, los dos rehiletes del Mensajero de Dios, y portador del estandarte el día de Jaibar según el texto del hadicit acordado en los dos Sahihs: «Mañana entregaré el estandarte a un hombre que ama a Dios y a Su Mensajero, y a quien Dios y Su Mensajero aman; Dios concederá la victoria a través de sus manos».
Ambos bandos también coinciden en el hadiz auténtico narrado por Muslim en su Sahih, y por Al-Tirmidhi y Al-Nasa'i en «Jasa'is Amir al-Mu'minin», de parte de Alí, quien dijo: «Por Aquel que abrió el grano y creó el soplo, el Profeta analfabeto me hizo esta promesa: "No me amará sino un creyente, y no me aborrecerá sino un hipócrita"». De este modo, el amor por Alí bin Abi Tálib se convirtió en una creencia arraigada y en una parte integral de la fe tanto del musulmán suní como del chií por igual.
Sin embargo, este acuerdo fundacional en el amor y la veneración adquiere entre los antepasados y Ahl al-Sunnah wa al-Jama'ah un rumbo gobernado por las normas de «la compañía» (suhba), «la justicia» y «la condición humana esforzada». Alí, en la doctrina suní, es el cuarto de los califas bien guiados (al-Rashidun), uno de los diez a quienes se les prometió el Paraíso, y el compañero más erudito en conocimiento y comprensión. No obstante, su elevada posición se enmarca dentro del sistema de jerarquía entre los honorables compañeros sin rebasar el límite humano hacia la infalibilidad (isma), que Ahl al-Sunnah restringe a los profetas y mensajeros. Los predecesores basan el orden de preferencia de los cuatro califas según su orden en el califato (Abu Bakr, luego Umar, después Uthman y finalmente Alí) en textos explícitos de «Sahih al-Bujari», entre ellos el hadiz de Abdallah bin Umar, que Dios esté complacido con ambos: «Solíamos elegir entre las personas en la época del Profeta, que la paz y las bendiciones sean con él, y elegíamos a Abu Bakr, luego a Umar bin al-Jattab, y luego a Uthman bin Affan»; y en la narración sumamente significativa transmitida también por Bujari de parte de Muhammad bin al-Hanafiyya (quien es hijo del propio imán Alí), que dijo: «Le pregunté a mi padre: "¿Quiénes son las mejores personas después del Mensajero de Dios, que la paz y las bendiciones sean con él?". Dijo: "Abu Bakr". Dije: "¿Luego quién?". Dijo: "Luego Umar". Temí que dijera Uthman, así que dije: "¿Luego tú?". Dijo: "No soy más que un hombre de entre los musulmanes"».
A pesar de este consenso suní en priorizar a los dos ancianos Abu Bakr y Umar, el patrimonio suní temprano se caracterizó por una amplia flexibilidad en la cuestión de la preferencia entre Uthman y Alí. Un grupo de predecesores de los kufanos y algunos imanes del hadiz como Sufyan al-Thawri, y en una narración del imán Ahmad bin Hanbal, se inclinaron por preferir a Alí sobre Uthman o bien por abstenerse de pronunciarse, sin que esto menoscabe la legitimidad del califato de Uthman o de Alí. Es más, el imán Ahmad pronunció su famosa sentencia con la que sentó uno de los pilares de la doctrina de los predecesores: «Quien no reconozca a Alí como cuarto en el califato está más extraviado que el asno de su familia», porque el califato y el imamato, según Ahl al-Sunnah, se consideran ramas de la jurisprudencia, la política legítima y los intereses de la comunidad, y no un principio fundamental de la doctrina por el cual se declare infiel al discrepante.
En contraste, la personalidad del imán Alí en la doctrina chií imamí (duodecimana) pasa del marco del noble compañero y califa bien guiado elegido por consulta (shura) a una categoría existencial y doctrinal completamente diferente. En la escuela yafarí, el «imamato» se considera uno de los cinco fundamentos de la religión (el monoteísmo, la justicia, la profecía, el imamato y la resurrección), sin los cuales la fe no es completa, tal como lo determinan el jeque al-Mufid en «Awail al-Maqalat», al-Kulayni en «Al-Kafi» y Muhammad Rida al-Muzaffar en «Aqaid al-Imamiyyah». Esta visión se basa en la regla teológica de «la gracia divina» (lutf ilahi), cuyo significado es que la sabiduría y la justicia de Dios exigen que no deje la tierra después del sello de los profetas sin un imán infalible, designado por texto explícito, que proteja la sharia de la distorsión y la falsa interpretación, y que sea la prueba de Dios ante Sus siervos.
Desde esta perspectiva, los chiíes imamíes sostienen que Alí es el «legatario» (wasi) y el «califa sin interrupción» designado por un texto divino y profético manifiesto, y que posee una «infalibilidad absoluta» frente a los pecados menores y mayores, así como frente al error, el despiste y el olvido, desde su nacimiento hasta su martirio. Asimismo, afirman que posee una autoridad legislativa y espiritual que es una extensión de la autoridad del Profeta, que la paz y las bendiciones sean con él, con la excepción de la categoría profética y la revelación legislativa. Aquí es necesario hacer una distinción precisa dentro del propio espacio chií: la escuela zaydí (históricamente extendida en Yemen) comparte con la imamí la afirmación de la superioridad de Alí y su derecho al imamato, pero se acerca a Ahl al-Sunnah al rechazar la afirmación de la infalibilidad absoluta en el sentido imamí. Adopta la teoría del «imamato del inferior a pesar de la existencia del superior», validando así el califato de Abu Bakr y Umar, que Dios esté complacido con ellos, y pidiendo la misericordia divina para ellos, considerando que su precedencia se debió a un interés superior estimado por los compañeros para calmar la sedición. Por otra parte, grupos extremistas extintos o marginales (como los sabaíes y los jattabíes) llegaron a deificar a Alí o a afirmar la encarnación de la divinidad en él, un extremismo que el propio imán Alí combatió ferozmente durante su vida y del cual se desvincularon unánimemente los eruditos chiíes imamíes, los zaydíes y Ahl al-Sunnah.
La raíz de la discrepancia y la división entre las escuelas suní y chií no radica únicamente en la autenticidad de los textos proféticos transmitidos sobre las virtudes de Alí, sino en el «método hermenéutico» (la hermenéutica islámica) con el que cada bando lee los mismos textos. Esta divergencia hermenéutica se manifiesta de la manera más elocuente al examinar tres textos cardinales compartidos: el primero es el «hadiz de Ghadir Khumm», pronunciado por el Profeta, que la paz y las bendiciones sean con él, el dieciocho de Dhū al-Hiyjah del año diez de la Hégira durante su regreso de la Peregrinación de Despedida: «De quien yo sea su mawla, Alí es su mawla. ¡Oh Dios! Sé amigo de quien le sea fiel y enemigo de quien le sea hostil» (la primera parte está firmemente establecida en Sahih Muslim con la fórmula de instar a aferrarse a los dos pesados y a la Gente de la Casa, y con la palabra de lealtad en Musnad Ahmad, Sunan al-Tirmidhi y al-Nasa'i, siendo validada por destacados tradicionistas como al-Albani y Shu'ayb al-Arna'ut, mientras que los chiíes amplían la narración de sus añadidos en «Al-Ghadir» de al-Amini y «Al-Kafi»).
Los chiíes leen la palabra «mawla» aquí en el sentido de «el más digno de disponer, liderar y gobernar», y vinculan el suceso con la revelación de la aleya de la transmisión en la sura Al-Ma'ida: ﴿¡Oh, Mensajero! Transmite lo que se te ha revelado de tu Señor﴾, considerando Ghadir como un documento de investidura constitucional y doctrinal oficial de Alí como califa de los musulmanes. Por su parte, los eruditos de los predecesores y de Ahl al-Sunnah, como Ibn Kazir, al-Bayhaqi, Ibn Taymiyya en «Minhaj al-Sunna» y Ibn Hajar en «Fath al-Bari», leen el hadiz en su contexto histórico y lingüístico. Explican que el motivo de la emisión del hadiz fue la queja de algunos miembros del ejército que regresaban con Alí de la expedición a Yemen debido a su rigor justo en la distribución del quinto (al-khums) y su prohibición de montar los camellos del impuesto benéfico (sadaqah). El Profeta, que la paz y las bendiciones sean con él, quiso disipar los malos entendidos y declarar la obligatoriedad de amar a Alí y apoyarle, señalando que la palabra «mawla» en la lengua árabe es un término homónimo que se utiliza con el significado de auxiliador, amante, aliado y protector, y no significa necesariamente «imán político». Esto se demuestra en el hecho de que el Corán la utilizó en la aleya: ﴿Y si os apoyáis mutuamente contra él, sabed que Dios es su protector (mawla), y Gabriel y los justos de los creyentes﴾. Si el propósito hubiera sido designar a un califa para la nación después de su fallecimiento, su anuncio el día de Arafat ante decenas de miles de peregrinos de todas las regiones habría sido más prioritario que anunciarlo en Ghadir Khumm tras la dispersión de los peregrinos de La Meca, Taif y Yemen, y habría sido expuesto con una expresión explícita y categórica que no admitiera interpretación, tal como «Alí es mi califa después de mí, así que escuchadle y obedecedle».
Este entrelazamiento hermenéutico se repite en el segundo texto, que es el «hadiz del rango» (manzila), cuya autenticidad es acordada en Bujari y Muslim: «¿No te complace estar respecto a mí en la misma posición que Aarón respecto a Moisés, excepto que no hay profeta después de mí?». Los teólogos chiíes deducen de él la firmeza de todas las posiciones de Aarón para Alí, salvo la profecía, encabezadas por el visirato, el califato directo, la máxima sabiduría y la infalibilidad. En cambio, los eruditos de Ahl al-Sunnah argumentan basándose en el contexto histórico de la emisión del hadiz: el Profeta se lo dijo a Alí cuando lo dejó atrás en Medina para cuidar a su familia y a los débiles durante su partida hacia la expedición de Tabuk, y los hipócritas comenzaron a propagar rumores diciendo: «No lo ha dejado sino por considerarlo una carga y para aligerar su peso». Alí salió con sus armas hasta alcanzar al Profeta y se lo informó, por lo que el Profeta le tranquilizó el corazón con este hadiz. Por lo tanto, los predecesores consideran que la comparación se limita a la «subrogación temporal durante la ausencia», tal como Moisés dejó a Aarón cuando acudió al encuentro señalado por su Señor, y no indica califato tras la muerte, puesto que Aarón, la paz sea con él, falleció durante la vida de Moisés por acuerdo de los historiadores.
Lo mismo ocurre con el tercer texto, representado por la «aleya de la purificación» en la sura Al-Ahzab: ﴿Dios solo quiere alejar de vosotros la impureza, ¡oh, Gente de la Casa!, y purificaros plenamente﴾ y el «hadiz de la túnica» (kisa) firme en Sahih Muslim, cuando el Profeta envolvió a Alí, Fátima, Al-Hasan y Al-Husayn bajo una túnica e invoca por ellos con esta súplica. Mientras que los chiíes consideran que la «voluntad» aquí es una voluntad ontológica, predestinada e inexorable que establece la infalibilidad absoluta para los dueños de la túnica y excluye a las esposas del Profeta del concepto específico de la «Gente de la Casa», Ahl al-Sunnah sostienen que el contexto de las aleyas en la sura Al-Ahzab, tanto antes como después, se dirige explícitamente a las esposas del Profeta. Sostienen que el hadiz de la túnica introduce a Alí, Fátima y los dos nietos en el concepto de la Gente de la Casa de manera primordial y honorífica, y que la voluntad aquí es una voluntad legislativa y una súplica profética de purificación espiritual y moral, sin que ello implique una infalibilidad que despoje de ellos la condición humana, de la cual pueden emanar juicios acertados o erróneos.
Esta discrepancia no permaneció confinada en los textos y las interpretaciones mentales, sino que interactuó con el gran cataclismo histórico y político que comenzó en el momento del fallecimiento del Mensajero de Dios, que la paz y las bendiciones sean con él, y la reunión de los ansar y los muhayirun en el «techo (saqifa) de los Banu Sa'ida». En la lectura suní de la historia, tal como la registran los libros de «Tarij al-Tabari», «Al-Bidaya wa al-Nihaya» y «Al-Awasim min al-Qawasim» de Ibn al-Arabi, la Saqifa fue una respuesta de emergencia legítima con la que la nación atajó el peligro de la fragmentación tribal y el colapso político repentino. El juramento de lealtad a Abu Bakr al-Siddiq fue el fruto de un consenso gradual basado en claras indicaciones proféticas, como su designación para dirigir la oración de los musulmanes durante la enfermedad del Profeta: «Ordenad a Abu Bakr que lidere a la gente en la oración», lo que llevó a los compañeros a decir: «El Mensajero de Dios lo aprobó para nuestra religión, ¿no lo aprobaremos nosotros para nuestra vida mundana?».
En cuanto al retraso del imán Alí en prestar juramento de lealtad al Siddiq durante los primeros seis meses —lo cual está acreditado en Sahih al-Bujari—, Ahl al-Sunnah lo interpretan como un reproche personal por parte de Alí debido a no haber sido consultado en la Saqifa, ya que estaba ocupado con los Banu Hashim preparando el noble cuerpo profético, además de considerar los sentimientos de Fátima, que Dios esté complacido con ella, en el asunto de la herencia de «Fadak». No obstante, Alí no tardó en prestar juramento de lealtad al Siddiq por su propia voluntad en la mezquita del Profeta, integrándose plenamente y con eficacia como juez, consejero y pilar de los tres primeros califas durante veinticinco años, hasta el punto de que Umar bin al-Jattab pronunció su famosa sentencia: «Si no fuera por Alí, Umar habría perecido». Es más, Alí casó a su hija Umm Kulthum (hija de Fátima al-Zahra) con el califa Umar bin al-Jattab —un hecho constatado en Bujari, «Al-Kafi» de al-Kulayni y «Tahdib al-Ahkam» de al-Tusi— y nombró a tres de sus hijos con los nombres de los tres primeros califas: Abu Bakr bin Alí, Umar bin al-Jattab bin Alí y Uthman bin Alí (algunos de los cuales cayeron mártires junto a su hermano Al-Husayn en Karbala), lo cual es considerado por Ahl al-Sunnah como una prueba resplandeciente de la pureza de los corazones y el sincero afecto entre Alí y sus hermanos los califas.
Por su parte, la lectura chií de la historia, tal como se manifiesta en el «Libro de Sulaym bin Qays», «Al-Ihtijaj» de al-Tabarsi, «Al-Irshad» de al-Mufid y los comentarios de «Nahj al-Balagha», ve en la reunión de la Saqifa un golpe de estado político que marginó al legatario legítimo. Interpreta el silencio del imán Alí y su cooperación con los tres primeros califas como una postura estratégica dictada por el interés supremo de proteger la raíz del islam frente a la apostasía y el colapso externo, siendo la aplicación del principio de la paciencia en la misión y la disimulación (taqiyyah). Esta lectura se apoya en lo narrado en el «Sermón de al-Shiqshiqiyya» en el libro «Nahj al-Balagha», atribuido al imán Alí (un sermón cuya cadena de transmisión es puesta en duda por los tradicionistas suníes como Ibn Taymiyya y al-Dhahabi por interrupción, mientras que los eruditos chiíes la autentifican), donde dice: «¡Por Dios! Fulan se lo vistió como una camisa sabiendo perfectamente que mi posición en él era como la del eje en la muela de molino... Así que paciencia hube de tener, con una espina en el ojo y un hueso desgarrado en la garganta, viendo cómo mi herencia era saqueada». También se apoyan en sus palabras en Nahj al-Balagha justificando su cooperación y participación en la consulta: «Mantendré la paz mientras los asuntos de los musulmanes estén a salvo y no haya en ello más injusticia que la que me afecta personalmente, buscando la recompensa y la virtud de ello, y desprendiéndome de lo que vosotros os disputáis de su oropel y vanidad». En cuanto al matrimonio de Umm Kulthum y la elección de los nombres para sus hijos, los historiadores chiíes lo atribuyen o bien a la disimulación (taqiyyah) y la coacción política, o bien a la difusión de dichos nombres entre los árabes sin intención de buscar un acercamiento doctrinal.
El momento de la mayor explosión histórica llegó cuando el califato recayó en el imán Alí bin Abi Tálib en el año treinta y cinco de la Hégira, tras el asesinato del tercer califa Uthman bin Affan, que Dios esté complacido con él. Alí asumió las riendas de un estado vasto que bullía de sediciones y agitación tribal y social, por lo que su enfoque riguroso de justicia basada en principios, igualdad de las personas en el reparto y destitución de gobernadores chocó con el enfoque del realismo político y la demanda inmediata de venganza por la sangre de Uthman antes de que se restableciera la seguridad. Este sangriento choque desembocó en las batallas de «El Camelo» (frente a Talha, Al-Zubayr y la madre de los creyentes Aixa, que Dios esté complacido con ellos) y «Siffín» (frente a Muawiya bin Abi Sufyan y la gente de Sham), y posteriormente en el incidente del «Arbitraje», a raíz del cual los «Jariyíes» se des Juntaron, combatieron a Alí en «Nahrawan» y lo declararon infiel hasta que Abd al-Rahman bin Muljam al-Muradi lo asesinó en el mihrab de la mezquita de Kufa en el mes de ramadán del año cuarenta de la Hégira.
Esta sangre derramada durante los cinco años del califato de Alí fue lo que transformó el desacuerdo político y hermenéutico en trincheras doctrinales arraigadas. Mientras que los chiíes formularon las doctrinas de «la lealtad (tawalli) y el repudio (tabarri)», que juzgaban de perversión o apostasía a todo aquel que se hubiera adelantado a Alí, le hubiera disputado o combatido en El Camelo y Siffín por considerarlo rebelde contra el imán infalible de la época, Ahl al-Sunnah wa al-Jama'ah formularon la doctrina de «abstenerse de juzgar lo ocurrido entre los compañeros», manteniendo la certeza absoluta de que la verdad en aquellas guerras estuvo del lado de Alí bin Abi Tálib, que Alí es el imán legítimo, y que quienes lo combatieron en Siffín fueron «el bando rebelde» según el texto del hadiz profético mutawatir en los dos Sahihs: «¡Ay de Ammar! Lo matará el bando rebelde; él los llama hacia el Paraíso y ellos lo llaman hacia el Fuego» (y Ammar bin Yasir fue asesinado en el ejército de Alí a manos del ejército de Muawiya). Sin embargo, Ahl al-Sunnah consideraron que la rebeldía (baghi) aquí no expulsa a su autor de la fe ni invalida el principio de justicia de los compañeros que obraron con esfuerzo intelectual y se equivocaron, repitiendo la frase del califa bien guiado Umar bin Abd al-Aziz: «Aquella es sangre de la cual Dios purificó nuestras espadas, así que no mancharemos nuestras lenguas con ella».
De este modo, se evidencia para quien contempla los espejos de la historia islámica que la división en torno a Alí bin Abi Tálib nunca fue una división entre alguien que lo amaba y alguien que lo aborrecía dentro del gran círculo de Ahl al-Sunnah y los chiíes —puesto que nadie lo aborreció ni lo declaró infiel salvo los jariyíes y los nawasib, a quienes la nación repudió—, sino que fue una división en cuanto a la «esencia del amor y los límites de la posición», entre una escuela suní y salafí que lo amó en el marco de la condición humana guiada, la compañía justa y la consulta política, y una escuela chií que lo amó en el marco de la elección divina, la infalibilidad sagrada y el texto vinculante. Quizás lo más elocuente que resume esta tragedia histórica que convirtió al símbolo de la unidad y la piedad en el eje de la discordia a través de los siglos sea aquella temprana profecía pronunciada por el propio imán Alí bin Abi Tálib, y que las fuentes de ambos bandos coincidieron en narrar en «Musnad Ahmad» y «Kitab al-Sunna» de Ibn Abi Asim por un lado, y en «Nahj al-Balagha» y «Bihar al-Anwar» por el otro, cuando miró hacia el horizonte lejano y dijo con sus elocuentes e inmortales palabras:
«Dos tipos de hombres perecerán a causa mía: un amante extremista y un aborrecedor rencoroso»
Imán Alí bin Abi Tálib
para que Alí, con su firmeza en el mihrab, su elocuencia en la expresión, su ascetismo en este mundo y su severa justicia de la que jamás transigió, permanezca como un testigo vivo de la grandeza de la experiencia islámica en la cúspide de su iluminación espiritual y en la cumbre de su zozobra humana y política.
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